Психология религии

Религия — это не только мировоззренческая система, включающая в себя догматику, культ, ритуал и набор признанных верующими истин и правил, но это и живые чувства, переживания, религиозный и мистический опыт. Термин «религиозный опыт» — весьма широкое понятие, которое охватывает всю совокупность религиозных чувств и переживаний, психологическое состояние верующего.

Исследования религиозного и мистического опыта традиционно занимают центральное место в психологии религии. Классический труд, посвященный рассмотрению этой проблематики и до сих пор не потерявший своей актуальности, — знаменитая монография Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта», увидевшая свет в 1902 г. То, что религиозный опыт, опыт откровения является основой религии, было замечено еще Фридрихом Шлейермахером (1768— 1834), считавшим, что суть религии — человеческое переживание бесконечности, или бога. Подобное переживание находит свое выражение в благоговении, почтительном удивлении и глубоком ощущении абсолютной зависимости, которая является сутью религиозного опыта. Джеймс следовал этому же, предположив, что корни и центр религии следует искать в мистических состояниях сознания. Под религией Джеймс понимал «совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение к тому, что она почитает божеством», также предположив, что религия — это «полное реагирование человека на жизнь». Видимый мир является лишь частью иного, духовного мира, в котором он черпает свой главный смысл, а истинной целью жизни человека является гармония с этим высшим миром. Необычным для того времени является понимание Джеймсом религиозного чувства, поскольку большинство психологов XIX в. предполагало, что существует некий особый орган религиозного восприятия, в то время как Джеймс отказался от этой гипотезы, а под религиозным чувством понимал «собирательное имя для всех тех чувств, которые в разных случаях порождаются религиозными объектами». Таким образом, есть религиозная любовь, религиозный страх, религиозное чувство возвышенного, религиозная радость и т. д., — писал он. — Но религиозная любовь — это лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный объект. Религиозный страх — это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей божественной кары. Религиозное чувство возвышенного — это то особое содрогание, какое мы испытываем в ночную пору в лесу или в горном ущелье; только в данном случае оно порождается мыслью о присутствии сверхъестественного. Религиозный опыт ведет к более интенсивному протеканию всех психических процессов, расширяя возможности человека, пережившего его.

Следует подчеркнуть, что свои исследования Джеймс основывал в первую очередь на изучении самых ярких и крайних проявлений религиозного опыта — психопатологий, поскольку, как он сам заметил: «не благоприятствует ли температура в 39 и 40 градусов посеву и произрастанию семян истины в нашем мозгу больше, чем температура 36,6 градусов?» Поэтому Джеймс подробно рассматривает так называемые мистические состояния сознания, которые выделяются им на основании четырех критериев.

1. Неизреченность: «Самый лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания — невозможность со стороны пережившего их найти слова для описания, вернее сказать, отсутствие слов, способных в полной мере выразить сущность этого рода переживаний; чтобы знать о них, надо испытать их на личном непосредственном опыте, а пережить по чужим сообщениям их нельзя».

2. Интуитивность: «Хотя мистические состояния и относятся к сфере чувств, однако для переживающего их они являются особой формой познавания. При помощи их человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка».

3. Кратковременность: «За редкими исключениями, пределом их является, по-видимому, срок от получаса до двух часов, после чего они исчезают, уступив место обыденному сознанию».

4. Бездеятельность воли: «Хотя мистические состояния можно вызвать с помощью волевых актов, например сосредоточением внимания, ритмическими телодвижениями или другим каким-нибудь способом, взятым из руководства для мистиков; но раз состояние сознания приобрело характерные для данного переживания признаки, мистик начинает ощущать свою волю как бы парализованной или даже находящейся во власти какой-то высшей силы».

Помимо всего прочего, согласно Джеймсу, мистические состояния всегда оставляют воспоминание об их сущности и глубокое чувство их важности, а их влияние простирается на время между их проявлениями. Джеймс предлагает читателям обзор различных религиозно-психологических явлений, начиная с неврозов и различного рода психозов и заканчивая рассмотрением особенностей религиозного сознания, а также религиозного обращения, молитвы, святости и т. д. Между тем, при всем множестве различных проявлений религиозного опыта нетрудно увидеть схожие черты в таких, на первый взгляд, казалось бы, совершенно разных традициях, как, например, йога, исихазм или суфизм, поэтому скорее следует говорить не столько о многообразии религиозного опыта, сколько о его единообразии.

Карл Густав Юнг свою концепцию религиозного опыта (подробнее см. раздел «Феноменология религии») основывал на понятии нуминозного, предложенном Рудольфом Отто (1869-1937). Юнг замечал, что религия есть тщательное наблюдение за тем, что Рудольф Отто точно называл numinosum — динамическим существованием или действием, вызванным непроизвольным актом воли. Напротив, оно охватывает человека и ставит его под свой контроль; он тут всегда, скорее, жертва, нежели творец нуминозного. Какой бы ни была его причина, нуминозное выступает как независимое от воли субъекта условие. Согласно Юнгу, переживание встречи с нуминозным — страшное потрясение для человеческой психики, поскольку в этот момент человек входит в прямой контакт с архетипическими слоями коллективного бессознательного, они явлены ему в своем чистом виде, а не в привычной аллегорической форме символов, мифов и сновидений. Для того чтобы не сойти с ума, человек нуждается в защите, в качестве которой выступает религия. Так, Юнг приводил пример мистического видения Троицы Николаю из Флюэ. Этот швейцарский мистик и затворник предполагал, что ему привиделась сама Святая Троица, образ его видения был запечатлен на стене церкви в Заксельне в виде разделенной на шесть частей мандалы с нерукотворным образом в центре. Явившийся в видении лик был столь ужасающим, что, с точки зрения Юнга, Николай не смог бы его пережить, если бы его сознание не переработало это видение в догматический образ Троицы.

Христианская цивилизация, переживая глубокий мировоззренческий кризис, в XX в. пытается обратиться к религиозному опыту Востока, но, по мнению Юнга, не способна его воспринять, поскольку он является «чужой кровью»; более того, мистический опыт Востока способен принести европейцам вред. По мнению Юнга, пройдя свой путь исторического развития, европеец настолько удалился от своих корней, что его ум в конце концов раскололся на веру и знание. Европейцу нужно возвращаться не к Природе — на манер Руссо, — а к своей собственной натуре. Он должен заново открыть в себе естественного человека. Однако вместо этого европеец обожает системы и методы, способные лишь еще более подавить в человеке естественное, которое все время становится европейцу поперек дороги. Поэтому он наверняка станет употреблять йогу во зло, ибо психические предрасположенности у него совсем иные, нежели у человека Востока. Так, Юнг писал: «Изучай йогу, и ты многому научишься, но не пытайся применять ее, поскольку мы, европейцы, попросту не так устроены, чтобы правильно употреблять эти методы. Индийский гуру все тебе объяснит, и ты сможешь во всем ему подражать. Но знаешь ли ты, кто применит йогу? Иными словами, знаешь ли ты, кем являешься, как ты сам устроен?».

Новое измерение религиозный опыт приобретает в гуманистической психологии Абрахама Маслоу. Всю свою психологическую работу Маслоу связывал с проблематикой личного роста и развития, настаивая, что адекватная и жизнеспособная личность должна касаться не только глубин, но и высот, которых каждый индивидуум способен достичь. Одним из центральных понятий психологии Маслоу является самоактуализация, под которой он понимал «полное использование талантов, способностей, возможностей и т. п.». Одним из неизменных условий достижения самоактуализации Маслоу называл наличие опыта специфического психического состояния, обозначенного им пик-переживанием. Так, в книге «Дальние пределы человеческой психики» (1974) он подчеркивал, что пик-переживания — это переходные моменты самоактуализации. Человек более целостен, более интегрирован, больше сознает себя и мир в моменты «пика». В такие моменты мы думаем, действуем и чувствуем наиболее ясно и точно. Мы больше любим и в большей степени принимаем других, более свободны от внутреннего конфликта и тревожности, более способны конструктивно использовать нашу энергию. В своей работе «Религии, ценности и пик-переживания» (1964) Маслоу заметил, что сейчас становится ясно, что «откровения» или мистические вдохновения могут быть объединены под названием пик-переживаний.. С точки зрения Маслоу, самоактуализировавшиеся люди практически всегда являются религиозными людьми и переживали религиозный опыт. Правда, Маслоу трактует религиозность очень широко, понимая под этим не столько внешнюю сторону и принадлежность к определенной религиозной конфессии, сколько внутренний духовный мир человека. Поэтому под пик-переживания религиозного характера подпадает весьма значительный спектр состояний, позволяющий более остро и полно ощущать собственное бытие. В этом смысле Маслоу возвращает нас к уже приведенной формуле Джеймса (религия — полное реагирование человека на жизнь).

Проблему переживания религиозного опыта можно рассматривать не только в психологическом аспекте, но и с точки зрения его влияния на генезис религии. Переживание сильного религиозного опыта, откровения, единения с Сакральным, по мнению многих исследователей, служит основой для возникновения или трансформации религии; институциональная религия строится на основе полученного индивидуального откровения. Интересную теорию предложил в этой связи Виктор Франкл, разделив людей, напрямую связанных с религией, на харизматиков и жрецов. Харизматики являются носителями религиозного опыта и обладают глубокой внутренней религиозностью, жрецы же — люди, которым не посчастливилось пережить религиозный опыт, поэтому им остается только трансформировать религиозный опыт других в догматы, законы и основывать религиозные институты.

Место религиозному опыту есть в любой религии. Наиболее яркие его проявления можно найти в шаманизме, где в процессе камлания шаман входит в так называемый транс и отправляется в шаманское путешествие, во время которого, как считается, его душа путешествует в иной мир и общается с духовными сущностями, которые могут входить в его тело и таким образом общаться с реальным миром. Большое значение для достижения измененного состояния сознания имеют психотехники, существующие во всех религиях. Йога является специфическим искусством, направленным на духовное самосовершенствование, в процессе различных психотехнических практик которой достигается измененное состояние сознания; ее венцом должно стать достижение состояния нирваны. В христианстве, пожалуй, одно из наиболее ярких духовных явлений — умная молитва, практикуемая в исихазме (от греч. исихия — безмолвие, мир, покой) — восточнохристианской системе монашеской духовной практики, направленной на богопознание и обожение. Для западного христианства также характерны духопереживания, и католическая традиция знает множество подобных феноменов (примеры св. Франциска Ассизского, св. Терезы Авильской, Менстера Экхарта, Игнатия Лойолы и т. д.) В исламе ярким мистико-аскетическим течением является суфизм, целью которого также является общение с богом. Бесспорно, что, с точки зрения большинства религиозных традиций, ничем не спровоцированное переживание религиозного опыта является наиболее ценным и желанным. В этом случае божество как бы само избирает индивида, с которым входит в контакт. Между тем, существует ряд техник, направленных на искусственное и сознательное облегчение достижения религиозного опыта. Ни для кого не секрет, что психологическое состояние сильно зависит от манипуляций с организмом, которые можно проводить осознанно. Один из типов подобных манипуляций — угнетение определенных ресурсов организма, которые обычно необходимы для нормального самочувствия; эти практики обычно проводятся в одиночестве и иногда ведут к экстатическим состояниям и галлюцинациям. Следующий тип, противоположный, связан со стимуляцией определенных органов, в результате которой достигается состояние транса (не галлюциногенного). Если экстатическое состояние человек затем может восстановить в памяти, то состояние транса забывается, человек не отдает себе в нем отчета. С достижением измененного состояния сознания тесно связана физиологическая депривация (лишение); ее распространенными в религии формами являются пост, воздержание от сна, различные дыхательные практики. Они могут сознательно выбираться конкретным человеком для достижения своих целей, но чаще предписываются религиозной традицией. Самой распространенной из этих практик является пост, который обычно проводится не для достижения модифицированного психологического состояния, какими бы ни были его мотивы, а по другим причинам, например как акт траура. Это реакция на скорбь, иногда может практиковаться для достижения ее психологического облегчения, иногда — во избежание употребления в пищу продуктов, которые могут оказаться ядовитыми. Посты проводятся для приготовления тела к каким-либо ритуальным действиям, обрядам, праздникам, а также для искупления прегрешений. Вне зависимости от причины поста человек ощущает его воздействие — грезы наяву, видения, уменьшение сексуального влечения. Так пост становится одним из способов поиска и достижения пророческого откровения и духовной дисциплины. Известны случаи так называемой святой апорексии; например, в джайнизме существует феномен голодания до смерти как практики ахимсы (принципа непричинения вреда ничему живому). Согласно традиции, многие святые люди долгие годы живут без пищи и даже без воды, например католическая святая Тереза Ньюмен. Другой метод связан с сокращением сна: службы могут длиться сутки и более. Джеймс описывает случай святого Петра из Алкантары, который, согласно традиции, спал не больше полутора часов в сутки в течение 40 лет. Чтобы усложнить свой сон, святой Петр занял очень маленькую келью, в которой хватало места только для того, чтобы стоять или стоять на коленях. Святая Екатерина из Сиены, помимо того, что голодала и бичевала себя железными цепями трижды в день по полтора часа, практически не спала. Тереза Ньюмен спала два-три часа в сутки, но не потому, что уменьшала время сна, а потому, что не нуждалась в большем. Современные исследования показывают, что при полном прекращении сна человек, как правило, испытывает галлюцинации, его преследуют видения, естественно, если отказ от сна связан с религиозным фанатизмом, то эти видения носят религиозный характер. Сильное сокращение сна также ведет к полубредовому состоянию, рассеянности внимания, галлюцинациям, мании преследования. Когда продолжительность сна сильно уменьшается, организм способен частично приспосабливаться к этому, максимизируя и углубляя определенные стадии сна.

Еще один метод основан на длительном уединении и полном отказе от общения с внешним миром, что влечет за собой серьезные последствия для организма и психики. Человек уходит в себя, замыкается, становится склонен к видениям и галлюцинациям, истерии, неконтролируемым эмоциям. Известны многочисленные случаи умопомешательства арктических исследователей, моряков, путешественников, заключенных в одиночных камерах, у них часто возникает идея присутствия другого, например помощника. Особенно сильно воздействие уединения, если деятельность человека при этом лишена разнообразия. Отшельник заполняет свое время молитвой, у него возникает чувство божественного присутствия, разговора с богом, которое разрушается при появлении другого человека. Дыхательные практики (ритмичное движение и задержание дыхания), которые особенно разработаны в йоге, но также широко использовались исихастами, выступают другим неотъемлемым способом достижения измененного состояния сознания. Ритмичное и медленное глубокое дыхание может приносить чувство облегчения и успокоения, а учащенное дыхание может вызывать повышенную раздражительность, потерю сна, диарею, потерю аппетита и видения. Также на психику человека, безусловно, воздействуют различные религиозные ритуалы, танцы и шествия, совершаемые под ритмичную музыку, в полумраке, в помещениях, наполненных благовониями. В религиозных традициях известны и случаи применения различных психотропных и наркотических веществ, вызывающих галлюцинации (напиток сома (индуизм) и хаома (зороастризм), употребление грибов (шаманизм) и т. д. Традиционные религии могут также использовать ряд заболеваний мозга, например эпилепсию, которую часто неверно отождествляют с шаманской болезнью.

Вера — столь широкое понятие, что, даже если ограничить его прилагательным «религиозная», пониматься оно может по-разному: с философской, теоретико-познавательной точки зрения (истинна или ложна), с социологической точки зрения (как влияет на личность в социальном контексте), с психологической точки зрения (с какими психическими процессами связана); существует и теологическое понимание веры. Теологическая проблематика веры охватывает ее содержание и практику, оказываясь в христианской теологии центральным понятием, поскольку связывает человека с Богом и рассматривается как «дар Божий», нечто, исходящее от Бога, а не от человека. Так, известный протестантский теолог Карл Барт (1886-1968) в своем труде «Очерк догматики» (1946) заметил, что христианская вера есть дар встречи с Богом; основанием веры служит божественное Откровение, данное в Библии. Важно учитывать, что с христианской точки зрения вера является необходимым условием спасения человека. Например, Мартин Лютер писал, что христианская вера представляет собой непременное условие справедливости, благочестия и спасения человека, а отсутствие веры означает грех. По-другому подходил к трактовке веры немецкий протестантский теолог XX в. Пауль Тиллих (1905-1965). В своей работе «Динамика веры» (1957) он определил религиозную веру как «предельный интерес» личности, который находится в центре ее духовной жизни и охватывает все структуры, включая как бессознательные элементы, так и сознание. Вера, но его мнению, реализует непосредственную связь между человеком и Богом, при этом сам Бог, в отличие от предшествующей протестантской традиции, рассматривается не столько как трансцендентная сущность, сколько как «основа и источник» человеческого бытия.

Философия рассматривает проблему соотношения веры и разума. Раннехристианскому апологету Тертуллиану (ок. 160-222) приписывается крылатая фраза: «верую, ибо абсурдно», противопоставляющая веру разуму; однако уже схоластическая традиция предложила путь гармонизации истин веры и истин разума, согласно которому вера и разум не противоречат друг другу, а, напротив, являются разными путями приближения к Богу, при бесспорном подчинении разума вере. Иммануил Кант (1724-1804) в «Критике чистого разума» рассматривал веру как особый способ признания истинности суждений, имеющий три ступени: мнение, веру и знание. «Мнение есть сознательное признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с объективной стороны. Если признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным, то оно называется верой. Наконец, и субъективно и объективно достаточное признание истинности суждения есть знание». Кант стремился связать веру с практическим разумом, с поведением человека, прежде всего — моральным, полагая, что вера в Бога и бессмертие души для него необходимо. Существенным является то, что Кант отделял «моральную веру» от «статутарной» — церковной. «Основывающийся на Библии богослов, есть, собственно, знаток Священного Писания для церковной веры, покоящейся на уставах, т. е. на законах, исходящих от воли другого. Рациональный же богослов есть знаток разума для религиозной веры, следовательно, для веры, покоящейся на внутренних законах, которые могут быть развиты из собственного разума каждого человека». Именно религиозную, а не церковную веру считал Кант необходимой из моральных соображений, поскольку она обеспечивает соблюдение нравственного императива. В философской системе Г. В. Ф. Гегеля (1770-1831) вера трактуется как одна из форм постижения «мирового духа». Так, в труде «Философия религии» Гегель рассматривал веру как свидетельство духа об абсолютном духе, или уверенность в истине, но вера не сводится исключительно к эмоциональному отношению, поскольку она — тоже знание, только в своеобразной форме. Гегель также разводил два понятия, характеризующих акт веры: достоверность и истинность, полагая, что считаемое достоверным вовсе не обязательно является истинным.

Принципиально по-другому интерпретировал веру датский мыслитель Серен Къеркегор (1813-1855), резко выступая против рационализации веры и истины Гегелем. Согласно Кьеркегору, истина, а, тем более, вера, субъективны. Его трактовку можно назвать фидеистической (от лат. fides — вера, подход, при котором знания, содержащиеся в вере, в первую очередь вере в бога, не нуждаются в доказательствах и рациональной аргументации). «Христианство не является делом познания, — замечал Кьеркегор, — вера не есть знание, а акт свободы, выражение воли».

Специфические особенности религиозной веры изучаются психологией религии. Американский психолог Джемс Леуба (1868-1946) предложил интегральную трактовку веры, включающую как уверенность в истинности определенных суждений или взглядов, предполагающую когнитивные (мыслительные) процессы, так и эмоционально-волевой компонент — чувства, потребности личности и волю к их реализации. Уильям Джеймс в своей ранней работе «Воля к вере» (1896) подчеркивал, что вера подразумевает уверенность в том, что с теоретической точки зрения еще может возбуждать сомнения, а так как мерилом веры служит готовность к действию, то можно сказать, что вера — это готовность действовать ради цели, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед. Таким образом, Джеймс выделял роль воли как важнейшего компонента веры.

Понятие «религиозная вера» определяется Гордоном Оллпортом как утверждение или уверенность, которую мы испытываем в отношении реальности объекта чувства. Причем любые позитивные чувства неизбежно влекут за собой определенную степень веры. Существенно, что Оллпорт жестко разграничивает два слова, употребляемых в английском языке для обозначения веры: belief и faith. Belief используется в широком смысле и включает «веру в образование, в гражданские права, в Организацию Объединенных Наций», а также употребляется в значении «верование», в то время как faith интерпретируется Оллпортом как личная религиозная вера и как «высшая ступень веры», вызывающая глубокие переживания и воздействующая на всю жизнь личности. У. Кларк в работе «Психология религии» (1959) выделял четыре уровня веры:

1) элементарный буквализм, предполагающий принятие на веру всего священного текста;

2) интеллектуальное постижение, которое включает лишь работу мышления;

3) подтверждение веры поведением, подразумевающее благие поступки;

4) высший уровень веры, предполагающий целостную интеграцию всех предшествующих. Кларк, как и Оллпорт, именно этот «высший» уровень веры обозначает термином faith.
Интересные замечания относительно веры были высказаны создателем теории когнитивного диссонанса, американским психологом Леоном Фестингером (1919-1989). Согласно Фестингеру, когнитивный диссонанс имеет место, когда у человека присутствует два взаимосвязанных убеждения, намерения (или установки), противоречащих друг другу. Анализируя феномен когнитивного диссонанса, Фестингер уделял значительное внимание устойчивости религиозной веры, обладающей значительной степенью сопротивляемости к противоречащей ей информации, что объясняется Фестингером тремя основными факторами: значением веры в жизни индивида и в системе его ценностей, социальным престижем и социальным воздействием на человека других членов той религиозной общности, к которой он принадлежит. В своей монографии «Теория когнитивного диссонанса» (1959) Фестингер приводил примеры устойчивости религиозной веры даже в тех случаях, когда реальность опровергала многие основополагающие доктрины (например, одним из базовых положений основателя движения адвентистов в США У. Миллера было предсказание о неизбежном конце света в 1843 г., что не сбылось, но никак не повлияло на существование адвентистов).

Интересное предположение относительно способности или не способности к вере было высказано Эриком Эриксоном в его труде «Детство и общество!» (1963). Эриксон предположил, что религиозность напрямую связана с условиями, в которых растет ребенок, в том смысле, что если окружающая его среда комфортна и дружественна по отношению к ребенку, т. е. он окружен любовью и заботой родителей, удовлетворяющих не только его физиологические потребности, но и потребность в любви и ласке, в нем формируется доверие к миру, а без доверия невозможна и религиозная вера, поскольку она требует того, чтобы человек был способен вверить свою жизнь Богу. Эриксон считал, что глубокая личная религиозная вера возможна только начиная с подросткового возраста, когда человек не просто следует культурной и семейной традиции, но проходит период самоидентификации, и его выбор веры, как и остальные основные ценности, подвергается проверке и переосмысляется и в результате оказывается осознанным.

Еще начиная с работ Вильгельма Вундта изучение религиозного символизма оказалось в центре психологического исследования религии. Новый подход и новое понимание религиозного символизма, выраженного в мифах, было предложено психоанализом. Зигмунд Фрейд, который, видя в мифе отражение человеческого бессознательного, создал на основании анализа сновидений сыновей о смерти отца и сексуальной близости с матерью концепцию эдипова комплекса, используя миф об Эдипе, убившем своего отца Лая и женившемся на своей матери Иокасте. «Тотем и табу (психология первобытной культуры и религии)», вышедшая в 1913 г., — пожалуй, самая важная работа Фрейда, посвященная религиозной проблематике. Фрейд в своем исследовании исходил из того, что существует значительное сходство между «психологией первобытных народов» и «психологией невротиков», поэтому Фрейд попытался интерпретировать представления и обычаи первобытных людей на основе данных психоанализа. В центре его исследования оказались экзогамия, «избегание» определенных родственников, разного рода табу и табуирование, магия, анимизм и тотемизм. Для объяснения этих явлений Фрейд выдвинул неожиданную и смелую гипотезу о том, что все эти феномены связаны с происходившим в древнейшие времена, когда сообщество людей еще представляло собой человеческое стадо, убийством вожака. Фрейд основывался на теории шотландского этнографа Аткинсона, сформулированной в работе «Первобытное право» (1903), о так называемой циклопической семье. Аткинсон предполагал, что первоначальной формой общежития предков человека была «циклопическая семья», состоявшая из одного старого самца и самок с детенышами. Самки находились в безраздельном подчинении у самца; молодых же взрослых самцов он изгонял из семьи и они бродили поодаль, пока один из них не оказывался достаточно силен для того, чтобы сменить одряхлевшего отца. Фрейд в этой связи замечает, что в один прекрасный день изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили, таким образом, конец отцовской орде; после чего им оказались доступны самки. Согласно Фрейду, сыновья боялись подойти близко к своему отцу, поэтому они забили его камнями, которые швыряли издалека (что Фрейд связывает с традициями возведения на могилах каменных надгробий или насыпания курганов). Существенным является то, что сыновья испытывали к отцу сложные чувства: с одной стороны, он их притеснял и они его ненавидели и боялись, но с другой, — он был их отцом, заботился и защищал их в детстве, поэтому они его любили. По мнению Фрейда, эрос и танатос, т. е. созидательная и деструктивная энергия, всегда переплетены в человеке, соответственно, мы любим и ненавидим одновременно. Совершив подлое убийство собственного отца, сыновья испугались и раскаялись в своем злодеянии, поэтому они его обожествили в образе тотемного предка и наложили табу на инцест и убийство тотемного животного. «Тотемическая религия произошла из сознания вины сыновей, как попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца поздним послушанием. Все последующие религии были попытками разрешить ту же проблему различными способами, в зависимости от культурного состояния, в котором они предпринимались, и от путей, которыми шли, но все они преследовали одну и ту же цель — реакцию на великое событие, с которого началась культура и которое с тех пор не дает покоя человечеству», — писап Фрейд.

Естественно, память об этом доисторическом убийстве не сохранилась в сознании человечества, но стремление к убийству отца из-за ревности к матери и желания ее любви, согласно Фрейду, свойственно всем мальчикам в раннем детстве (противоположные стремления девочек названы Фрейдом комплексом Электры). Затем этот комплекс преодолевается, когда сексуальное влечение с матери (или отца, в случае девочек) переносится на другой объект противоположного пола. Ключом к пониманию этих процессов для Фрейда послужила и мировая мифология, в первую очередь — древнегреческий миф о царе Эдипе, убившем отца и женившемся на собственной матери.

Другая работа Фрейда, важная для понимания особенностей его интерпретации мифологии, — «Человек Моисей и монотеистическая религия», состоящая из трех частей, первые две из которых появились в 1937, а третья в 1939 г. Фрейд выдвинул гипотезу, что Моисей был египтянином, одним из сподвижников фараона Аменхотепа IV (Эхнатона), пытавшегося реформировать египетскую религию и ввести монотеистический культ солнечного бога Атона. После смерти Эхнатона и наступления жреческой реакции, уничтожившей следы реформы, по мнению Фрейда, Моисей мог уйти к евреям и попытаться ввести среди них монотеизм. Но Моисей был убит, установился некоторый компромисс: появился второй законодатель под тем же именем Моисея, а под влиянием арабов-мадианитян бог вулканов Ягве приобрел черты единого мирового бога Атона, и монотеистическая религия наконец восторжествовала. Третья часть работы была опубликована только в 1939 г., когда политическая ситуация в Европе радикально изменилась, Гитлер аннексировал Австрию, Фрейд попал в гетто, и только посредничество американского посла во Франции и большой выкуп, уплаченный фашистам Международным союзом психоаналитических обществ, позволили Фрейду в 1938 г. покинуть Вену и выехать в Англию. Фрейд проводил аналогию между этапами развития неврозов у человека и этапами становления еврейского монотеизма. У древних евреев повторилось убийство отца, когда возмутившийся народ убил своего отца-пророка (Моисея), но спустя некоторое время раскаялся, признал его святым и принял его религию. Бог Моисея и сам Моисей как тотем в древности, — тот же умерщвленный, а потом оплаканный и обожествленный отец. Такое же умерщвление Бога-Отца произошло, по мнению Фрейда, и в раннем христианстве: распятый, а потом оплаканный и обожествленный Христос, и христианское таинство причастия — отголосок древней тотемической трапезы. Фрейд замечает, что христианство зарождалось как религия примирения с Богом-Отцом, но в результате вытеснило Бога-Отца Богом-Сыном и, не удержавшись па высоте монотеистической идеи, сделало много уступок политеизму, введя культ Божьей Матери и Святого Духа.

В числе наиболее убежденных последователей Фрейда были Вильгельм Райх, Отто Ранк и Геза Рохейм. Центральная идея психоанализа Ранка, выдвинутая им в труде «Травма рождения» (1924), заключается в том, что потрясение, испытываемое человеком при появлении на свет, налагает отпечаток на всю его дальнейшую жизнь. Память о внутриутробном состоянии, свободном от какого-либо конфликта, содержится в подсознании и находит свое символическое выражение в представлениях о рае; смерть воспринимается как повторение рождения, поэтому человек так ее боится. На основе концепции эдипова комплекса Фрейда Ранк написал труд, посвященный мифам о рождении героя, повлиявший, в свою очередь, на Джозефа Кэмпбелла, опиравшегося в своих трудах как на классический психоанализ, так и на глубинную психологию Карла Густава Юнга.

Юнг считал, что опыт, отраженный в мифах и догматах вероучений, — это прежде всего опыт встречи с коллективным бессознательным. Юнг многократно наблюдал, как в сновидениях, галлюцинациях, состояниях бреда, фантазиях его пациентов возникали мотивы, встречающиеся в тех или иных мифологических и религиозных системах. Согласно его мнению, первичными являются естественные символы, которые значительно более индивидуальны, непонятны или наивны, нежели мифы, человек продуцирует их спонтанно и бессознательно в форме снов, фантазий, художественных образов. Культурные символы возникают в результате рациональной переработки естественных символов в сторону общезначимости, освобождения от индивидуальных наслоений, осуществляемой на протяжении многих поколений, результатом которой является религия. Чем прекраснее, грандиознее и обширнее становится наследуемый традицией образ, тем больше он отчуждается от индивидуального опыта, поэтому старые боги умирают, и их сменяют новые религиозные символы, не утратившие изначальной жизненности. Религиозные символы могут изменяться, поскольку они отражают природу психического мира человека. В то же время, в коллективном бессознательном присутствуют некоторые устойчивые структуры, заявляющие о себе в системах культурных символов; эти структуры Юнг обозначил термином архетипы, определяемым как «испокон веку наличные всеобщие образы» и как «...формы и образы, коллективные но своей природе, встречающиеся практически по всей земле как составные элементы мифов и являющиеся в то же самое время автохтонными индивидуальными продуктами бессознательного происхождения».

Архетипы Юнга связывают архаические пласты сознания, т. е. коллективное бессознательное (своеобразный итог жизни рода, передающийся по наследству и выступающий базовым основанием личностной психики) с рациональным сознанием современного человека. Встретить архетипы в максимально чистом виде возможно в сновидениях, галлюцинациях, бреде; в символической форме они проявляются в творчестве и служат основой религии. Мифология была изначальным способом обработки архетипических образов; с развитием цивилизации адаптацию к образам бессознательного берут на себя все более сложные религиозные учения, по-прежнему покоящиеся на интуитивном опыте нуминозного, но вводящие абстрактные догматы. С развитием науки и процессом секуляризации (с которой Юнг связывал психолого-экзистенциальный кризис, постигший современного человека) потребность в религии не исчезает, но на смену ее традиционным формам приходят новые идеологические системы, основанные на тех же древних архетипических моделях и мифологии, например мифология нацистов и коммунистический миф о «золотом веке». Юнг описывал постепенный процесс секуляризации христианской культуры, называя историю протестантизма «хроникой штурма священных стен»; с его точки зрения, протестанты, отказавшись от посредничества церкви между Богом и человеком, убрали «защитные стены», и человек утратил священные образы, выражающие важные факторы бессознательного; тем самым высвободилось огромное количество энергии, которая устремилась по древним каналам любопытства и приобретательства. С тех пор протестантизм стал источником быстрого роста науки и техники, настолько привлекших к себе человеческое сознание, что оно забыло о неисчислимых силах бессознательного. По мнению Юнга, за Реформацией последовало Просвещение и естественно-научный материализм, разложивший на составляющие и объяснивший таинственную символику космоса, превративший человека в представителя животного мира. Именно процесс секуляризации как, прежде всего, процесс утери защитной «символической прослойки» между сознанием человека и архетипами коллективного бессознательного, по мнению Юнга, привел к катастрофическим войнам XX в. Факельные шествия, массовый экстаз и речи политических лидеров, использование архаичной символики (свастика) — все это свидетельствует о символическом проявлении архетипов в жизни человека. Таким образом, символы в интерпретации Юнга выступают как своего рода промежуточная форма — необходимый отголосок архетипа коллективного бессознательного, который несет его посыл, в виде, приемлемом для человеческого сознания. Символы открывают человеку Священное в доступной форме, предохраняя его от непосредственного соприкосновения с колоссальной психической энергией архетипов коллективного бессознательного.

В одной из своих последних работ «Ответ Иову» (1951) Юнг предложил шокирующую интерпретацию ветхозаветного Бога Яхве как персонификации коллективного бессознательного. По его мнению, Иов выступает в качестве жертвы, необходимой для развивающегося сознания Яхве, и его образ близок архетипу самости (самость, по Юнгу, — центр целостного субъекта, охватывающий как сознательную, так и бессознательную сферы психики; важнейший для каждого человека процесс индивидуации (самоосуществления) направлен на реализацию собственной самости).

Наследуя психоаналитической традиции, Джозеф Кэмпбелл (1904-1987) предлагал рассматривать миф как то, что происходит из бессознательных глубин и имеет характер сновидения. Образы сновидения глубоко укоренены в коллективном бессознательном, чьи архетипы выражаются также и символами мифологии. Можно предположить, что мифы — это макрокосмические двойники образов сновидения, персонификации тех же сил» природы, которые проявляются во сне. Таким образом, на этом уровне два мира — микрокосм и макрокосм, внутреннее и внешнее, индивидуальное и коллективное, частное и общее — становятся едины. Кэмпбелл наделял миф практически онтологическим статусом; так, он заметил, что миф связывает со структурой, которая проходит через разум человека, через «все существо, вплоть до самых внутренностей». Окончательная тайна бытия и небытия превосходит все категории знания и мысли. Между тем, это нечто, трансцендентное всему, является самой сущностью собственного бытия человека, его основой, и человек знает это. Функция мифологических символов — дать ощущение вроде: «Да. Я знаю, что это! Это я сам». Кэмпбеллом был исследован героический миф, в котором он рассматривал перипетии, происходящие с героем, как символическое отражение в мифологии внутреннего психического процесса индивидуации, предложенного Юнгом.

1. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1992.

2. Классики мирового религиоведения. М., 1996.

3. Маслоу А. Самоактуализацпя / Психология личности. Тексты. М., 1982.

4. Маслоу А. Новые рубежи в развитии человека // Хрестоматия по гуманистической психотерапии. М., 1995.

5. Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1997.

6. Франкл В. Человек и поисках смысла. М., 1990.

7. Фрейд 3. Тотем и табу. М., 1915.

8. Фромм Э. Тины религии и религиозного опыта // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.

9. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989.

10. Юнг К. Архетип и символ. М, 1991.

11. Юнг К. Проблема души нашего времени. М, 1994.

12. Юнг К. Человек и его смысл. М., 1996.