Новости  О сервере  Структура  Адреса и ссылки  Книга посетителей  Форум  Чат Поиск по сайту

Кабинет нарколога _ Наркология on-line _ Прием доктора Пилюлькина _ Краткосрочная психотерапия в наркологии Ликбез _  Химия и жизнь _ Если друг оказался вдруг... _ Мифы и легенды _ Правдивые истории _ Частые вопросы _ Проверь себя _  Родительский уголок _ Родители родителям _ Ранняя диагностика _ Агитпросвет _ Место импульсивности в клинике наркологии  Закон сур-р-ов! _ Законы и нормативные документы _ Даешь систему! _  Сверхценные идеи _ Косые взгляды _ Глас народа _  Самопомощь _ Виртуальная группа _ Анонимные Наркоманы _ Сокрушающий курс _

Если, воспринимая произведения искусства, мы способны, по словам Пушкина, «обливаться слезами» над вымыслом, т. е. реагировать на иллюзорное бытие как на реальное, то причиной тому является изоморфизм личности и художественного образа, который является следствием изоморфности процессов порождения и развития этих суперсверхсложных систем. Методологический же вывод, следующий отсюда, состоит в том, что изучение динамического бытия каждого класса систем требует выхода за пределы той парадигмы, которая получена на основе изучения простейших — физических — процессов и выявления специфических закономерностей, рождающихся в ходе развития более сложно оганизованных систем, в их числе и систем суперсверхсложных.

М. Каган

Формирование личности как синергетический процесс

В наши дни все еще приходится доказывать, что открытия синергетики относятся не только к сфере физико-математического знания, но, как то и предсказывали основоположники этой дисциплины, распространяют свое действие на развитие культуры во всех ее проявлениях. Это означало, что синергетика претендует на статус философской, а не физической теории, и неудивительно, что она вызвала живой интерес у философов, как и у представителей многих областей гуманитарного знания*. Все же до сих пор мы встречаемся со скептическим отношением многих гуманитариев к эвристическим возможностям синергетики в познании запредельных природе сфер бытия, поскольку серьезных позитивных результатов ее применение к анализу человека, общества, культуры еще не дало. Но если в сфере так называемой «социальной синергетики» и синергетическом осмыслении общих социокультурных процессов перечисленными авторами уже сделаны значительные шаги, то в применении к такому своеобразному феномену, как личность, не сделано еще почти ничего.

Это связано, несомненно, с непреодоленной поныне неопределенностью понимания содержания понятия «личность». Не стану приводить множество примеров — для этого нет места в небольшой статье, — ограничившись тем, что отмечу наиболее распространенные неадекватные ее отождествления — то с «человеком», то с «индивидом», лишающие понятие «личность» собственного и специфического содержания. Отмечу и то, что это содержание признается то чисто психологическим, то социологическим, то юридическим, исходя из частного угла зрения той или иной науки (см., например, [7, 8]) или из этимологии самого слова «личность» в его греческой и древнеримской праформах [9].

Не рассматривая эту историю, обращу лишь внимание на то, что после появления данного понятия в арсенале философско-антропологических категорий, Хр. Вольф счел основным атрибутом личности «самосознание», а И. Кант ввел понятие «личность» в свой знаменитый нравственный категорический императив: «Поступай так, чтобы в твоей собственной личности, как и в личности каждого другого, человечность была для тебя всегда целью, а не средством» (так сформулирован «императив» в «Основаниях метафизики нравов»). Буржуазно-демократическое общество юридически, конституционно закрепило «права личности», узаконив тем самым отношение этого типа общества к индивиду, свободную самоидентификацию которого оно ценит независимо от его социального положения, этнической принадлежности, пола, возраста, вероисповедания.

Соглашаясь с Р. Штайнером, что существует неразрывная связь личности и свободы, никак нельзя согласиться с таким пониманием свободы в его учении, которое делает ее исходной и ничем не детерминированной мистической силой, выражающейся в самопознании личности: «Самая важная проблема всякого человеческого мышления — понять человека как основанную на себе самой свободную личность» [10, с. 53; 11]. Близка к этому и трактовка свободы Н.А. Бердяевым: «Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально пребывать», и оттого «в основе «философии свободы» лежит «мистический» тип мироощущения и мироотношения [12, с. 12-13]. Последовательное развитие подобных субъективистских установок порождает необходимость разрешить их противоречие с религиозным сознанием, над чем тщетно бились оба философа, ибо признание человека «рабом Божьим» и «свободной личностью» несовместимы. Но не преодолевается антиномия «свобода — необходимость» и в рационалистической философии, трактующей свободу как «познанную необходимость» (что, кстати, Р. Штайнер хорошо понимал и потому искал «необходимости» альтернативу).

Свобода вообще не является гносеологической (эпистемологической) категорией — это категория онтологическая и аксиологическая, выражающая способность человека осознанно выбирать определенные ценности и формы поведения из широкого спектра возможных. Никак нельзя поэтому согласиться ни с физиками, которые говорят о «свободе воли» электрона, ни с А.Н. Уайтхедом, когда он находит свободу «в универсуме» как свойство «физической природы вещей» [13, с. 600], ни с В.Н. Сагатовским, считающим и свободу, и субъектность и духовность (!) общими свойствами природы, а не специфическими атрибутами человека [14, с. 40, 44, 82 и др.].

Когда Ф.И. Тютчев писал в своем известном четверостишье — Не то, что мните вы, природа — Не слепок, не бездушный лик. В ней есть душа, в ней есть свобода, В ней есть любовь, в ней есть язык, — он рассуждал не как ученый, а как художник, который действительно воспринимает и описывает природу так, как если бы она обладала и свободой, и любовью, и душой, и языком, потому что искусство унаследовало от мифологии ее анимистическую основу и одухотворяет, очеловечивает, субъективирует все, к чему оно прикасается, — солнце и луну, гору и море, дерево и животное, любую вещь, — но этого не делает наука и это не вправе делать трезво глядящая на мир философия. Анализ истории мировой культуры подтверждает связь появившегося на Западе в ходе кризиса традиционной культуры понятия «личность» с понятиями «свобода», «самосознание», «творчество», что делает ее категорией культурологической — это и дало мне основание назвать второй крупный этап истории мировой культуры, который противопоставил себя традиционному ее типу, личностно-креативным или, короче, персоналистским [15, 16].

Отличие «личности» от «человека» определяется том, что «человек» есть родовое понятие, а «личность» — индивидуальное, от «индивида» же «личность» отличается тем, что является его особым качеством, но не врожденным, не имманентным, а формирующимся в результате овладения индивидом определенным культурным содержанием; иначе говоря, индивидом человек рождается и остается им независимо от социальных и культурных условий его существования, а личностью он становится — или не становится — в зависимости от потребностей социокультурной среды и от его собственной активности.

Традиционное общество с соответствующей ему традиционной культурой нуждалось в строго закрепленном за каждым своим членом его месте в социальной иерархии и в разделяемом всеми едином типе мифологического сознания, освящающем эту иерархию. Хотя исторически исходное растворение «я» в «мы» в первобытных коллективах модифицировалось в известной мере в последующих типах традиционного общества и несколько расширило ту социальную «щель», в которую некоторые «диссиденты» могли протиснуться, вырываясь из тесных рамок безличной «мы-психологии» и соответствующего поведения, однако вплоть до слома в Европе феодального варианта традиционного общества, личность, атрибутивным качеством которой является потребность и способность духовного самоутверждения, осуществляемого в ходе свободного выбора жизненных ценностей и обусловливаемых ими форм поведения и деятельности, могла быть лишь исключительным явлением. Типичными же модификациями безликости индивида были социальные институты монашества и рыцарства, юридически закрепленные сословные права и обязанности, определявшиеся принадлежностью к дворянству, к духовенству, к крестьянской общине, к ремесленному цеху, к торговой гильдии. Возрождение, Реформация и республиканизация — три пути формирования индивидуального самосознания человека и права выбора каждым своих нравственных, эстетических, религиозных, политических, экзистенциальных ценностей — рождали Личность как носителя свободы самоидентификации, самоосуществления, самореализации, т. е. самостоятельно избираемых идеалов, нравственных принципов, жизненных позиций, вероисповедания (или неприятия всякой религии), политических предпочтений, эстетического и художественного вкусов; обладание свободой позволяет личности в определенных условиях менять свои убеждения, свою веру, свои вкусы, сознавая свою власть над ними, а не их власть над собой; один из первых, наиболее ярких примеров — Блаженный Августин, а затем Мартин Лютер, Генрих IV, Наполеон Бонапарт, Виссарион Белинский, Лев Толстой, Николай Бердяев, Василий Кандинский, Роже Гароди, Борис Ельцин... Я отвлекаюсь сейчас от выявления внутренних мотивов подобной смены убеждений и каких-либо собственных оценочных суждений каждого упомянутого случая — речь идет лишь о праве человека в культуре персоналистского типа на собственное мнение, а значит, и на его изменение. Существенно, что в разнообразных юридических документах — биллях, декларациях, конституциях — «права личности» получали правовое закрепление, став, и оставаясь по сей день, одним из основных маркирующих признаков демократического способа организации совместной жизни людей.

Таким образом, «личность» есть новоевропейское образование, породившее демократическую форму бытия социума и ею воспроизводимое — потому-то все попытки восстановления феодально-рабовладельческого строя, при всех особенностях тоталитаризма в сталинско-брежневском Советском Союзе, в гитлеровской Германии, в маоистском Китае, в квазисоциалистических режимах Восточной Европы, Юго-Восточной Азии и Центральной Африки, оказывались едиными в подавлении личностного начала в членах общества, хотя и неспособными достичь этой цели даже с помощью массового террора, концентрационных лагерей и «культурных революций» — «джин» личностного самосознания, выпущенный из бутылки в Европе в сереДине второго тысячелетия нашей эры, загнать обратно оказалось невозможным. Но столь же закономерно, что сохранившиеся до наших дней в Африке первобытные общества, а в мусульманском мире Востока религиозные режимы — их крайними формами стали афганский «талибанизм» и чеченский «автономизм» — стремятся всеми возможными способами удержать или восстановить феодальный строй социального бытия, базирующийся на доличностном мифологическом «мы-сознании» (один из характернейших его признаков — обычай «кровной мести», выражающий ответственность каждого члена «родового мы» за всех других, независимо от его индивидуальных качеств). Закономерно и то, что в истории русской религиозной философии вплоть до XX века происходили мучительные поиски непротиворечивого соединения идеи соборности и принципа свободы личности — мучительные потому, что невозможно органически связать религиозное понимание человека как «раба Божьего», уверовавшего именно в этого и только в этого Бога — православного ли, иудейского ли, мусульманского ли, буддийского ли, либо в того или иного сектантски модифицированного, типа Распутина или Муна, — с признанием духовной свободы личности, имеющей право и изменять свои религиозные убеждения, и предпочитать всем им пантеистическое или атеистическое миросозерцание, и одновременно толерантно относиться к любой свободно избранной другой личностью вере-неверию.

Это означает, что, будучи высшим завоеванием истории культуры, свобода как атрибутивное свойство личности аксиологически амбивалентна — ее ценность определяется тем, на что она направлена: человечество билось над решением этого трагического парадокса со времен противопоставления Авеля и Каина, Христа и Иуды, посвящало его обсуждению творчество величайших своих мыслителей — Шекспира и Достоевского, Канта и Ницше, Маркса и Фрейда, Чайковского и Шостаковича, Булгакова и Сокурова... А отсюда возникла проблема формирования такого личностного «я-сознания», которое направляло бы деятельность и поведение личности во благо, а не во вред себе подобным, и даже себе «неподобным» — животным, растениям, вещам, — проблема, приобретшая особую остроту в наше время, когда неудержимо развивающийся экологический кризис ставит под сомнение саму возможность выживания человечества.

* * *

С интересующей нас в контексте синергетической проблематики настоящей статьи точки зрения сказанное является необходимой преамбулой для понимания существенно различных законов формирования обоих типов человеческого сознания — безличностного, т.е. мифологическо-традиционалистского, религиозного, мистико-иррационалистского, фанатически догматизированного, в идеале «монашеского» или «солдатского» (я «солдат партии", с гордостью говорили в свое время советские коммунисты, и точно так же рассуждают мусульманские террористы), и персоналистского «я-сознания» свободной личности (как бы она этой свободой ни распоряжалась — во благо или во вред другим личностям).

Правда, до сих пор синергетика ограничивалась, как правило, выявлением общих законов процессов самоорганизации сложных и сверхсложных диссипативных систем, независимо от того, каков их субстрат — физический, биологический, социальный, психологический, художественный, — что неоднократно подчеркивалось ее основоположниками. Так, Г. Хакен характеризует синергетику как науку об «общих законах или принципах», управляющих процессами «сотрудничества, кооперации» элементов любых систем — «от молекул и жидкостей до человеческих индивидуумов и обществ» [17, с. 12]. Разумеется, такие «общие законы» существуют и наука должна их выявлять, однако сложное тем и отличается от простого, а сверхсложное от сложного, что усложнение состава, структуры, функционирования и развития более сложных систем не сводится к данным формам бытия более простых системных объектов, отчего познание более сложного требует постижения того, как простое превращается в сложное и само преобразовывается в структуре и динамике более сложного — скажем, молекулярного в биологическом, биологическом в специфически человеческом, физиологических реакций в психологических, психической активности в духовных переживаниях, созидательных действий в творчестве, коллективно-стадного поведения в социально организованном — и т. д. и т. п.

Тут не может спасти и установка другого авторитетнейшего представителя «науки о сложном» К. Майнцера, который, выделяя анализ человеческого общества и культуры как особого класса сложных систем, отличающихся от систем биологических, и тем более физических и химических, рассматривает, однако, их различия не как качественные, а как чисто количественные — как различия в степени сложности системы, обусловленные, например, сознательным и целенаправленным, «интенциональным» поведением людей — поэтому в той же плоскости оказываются и отличия «современного общества» от «Аристотелева полиса или политической системы физиократов» [18, с. 266-269]; о таком понимании уровней сложности свидетельствуют и схемы [18, с. 280-281]). Неудивительно, что современный ученый мог присоединиться к трактовке этой проблемы одним из классиков позитивизма XIX века Г. Спенсером и что он не испытывает потребности в таком понятии, как «сверхсложные системы», в их отличии от систем просто «сложных».

Между тем на нынешнем уровне развития синергетики становится явно недостаточным оперирование теми инвариантами, которые были найдены в процессах самоорганизации ее основоположниками, —. об этом говорят и уже вошедшие в научный обиход понятия «самоуправляющаяся система", «саморегулирующаяся», «саморефлексивная», и растущая потребность осмысления с синергетических позиций все более широкого круга процессов не физического, а антропосоциокультурного характера. Насколько мне известно, ученые и философы, работающие в этом направлении, еще не поставили перед собой задачу построения некоей общей морфологии, или типологии, процессов самоорганизации систем, ограничиваясь выявлением особенностей того или иного типа, который данного теоретика интересовал профессионально. Однако накопленный на этом пути материал и те проблемы, которые встали перед синергетикой, выходят за пределы изучения процесса самоорганизации того или иного типа систем — что, кстати говоря, чревато абсолютизацией данной конкретной хроноструктуры, — делая насущно необходимым поиск закономерности строения самого «мира систем», от которых непосредственно зависят и особенности эволюции каждого типа системы.

Существенно развивая сказанное мной на эту тему в ряде статей [19, 20] и в методологической главе монографии «Введение в истоэию мировой культуры», я предлагаю для обсуждения следующую кондепцию онтологического различия четырех классов систем и, соответственно, процессов их самоорганизации.

Первый, наиболее простой класс так и может быть назван — простые, или механические, системы; они свойственны неорганической природе, выражаясь в динамическом взаимоотношении планет, во вращении каждой и в протекающих на них циклических процессах смены дня и ночи, тепла и холода, морских приливов и отливов. Таков и способ существования простейших динамических технических систем, типа часового механизма с маятником, «отсчитывающим» течение времени. Системы эти живут по раз и навсегда установленному алгоритму ритму, сохраняющему исходные состояния: «а — б; а — б» до тех пор, пока вмешательство внешних сил его не нарушит.

Второй класс систем — сложные, или органические: таковы биологические организмы; их главное отличие состоит в том, что они являются такими целостностями, части которых — это органы данного оргзнизма, т. е. они не имеют самостоятельного существования. В этом шассе систем различаются два подвида — растение, бытие которого циклично меняет два состояния: умирание и возрождение, и животное, бытие которого одноразово и потому циклично в другом смысле — как завершенный процесс движения от рождения к смерти.

Третий класс систем — сверхсложные или антропо-социо-культурные; они отличаются от сложных систем разнородностью их субстрата — не однородно-биологического, а синтезирующего свойства природы, общества и воплощенной в культуре человеческой деятельности. Это значит, что их сложность иная, чем в самых сложных биологических системах: по своему составу они гетерогенны, как механические системы, но их части связаны органически, как в системах биологических. Так, в бытии человека природное, унаследованное от животных предков, и исторически выработанное, социокультурное нерасчленимы. Так неразрывны духовное и материальное в культуре; так сцеплены в обществе его производственно-экономическое основание, его политическая и правовая организационные формы и его идеологическое самообоснование.

Существует, наконец, не выделявшийся до сих пор в синергетике, как и в общей теории систем, четвертый класс — суперсверхсложные системы: таковы человек как личность и воссоздающие динамическую структуру личности художественные образы.

Чем же объясняется правомерность выделения этого последнего класса систем и их определение как «суперсверхсложных»? Объясняется это уникальностью содержания каждой личности и каждого художественного образа, что повышает на несколько порядков уровень сложности и тип сложности этих систем и делает безграничным многообразие их конкретных модификаций, а значит, и процессов порождения, становления, формирования, развития — короче, самоорганизации — каждой личности и каждого художественного образа (таково рациональное зерно неокантианской концепции отличия наук о культуре от наук о природе).

Ибо даже если в более простой, гомогенной биологической системе соотношение онтогенеза и филогенеза является не тождеством, а только изоморфизмом, то применительно к человеку как личности границы изоморфизма процессов ее самоорганизации не могут не быть несравненно более узкими, поскольку практически безгранична широта вариационного спектра бытия личностей в социокультурных пространстве и времени по сравнению с различием особей в каждом роде животных, не говоря уже о растениях. Вместе с тем принципиально различаются филогенез и онтогенез в жизни самого человечества: первый процесс стихиен, а второй двусторонне сознательно направляется и регулируется — с одной стороны, родителями и воспитателями, с другой — самим воспитуемым; потому-то каждый процесс онтогенеза личности уникален.

В таком случае действительно возникает вопрос: как может наука изучать уникальные состояния и уникальные процессы? Не является ли познание уникального, неповторимого, «слишком человеческого» вообще прерогативой искусства, а не науки, отчего и сам Ф. Ницше, и феноменологи, и экзистенциалисты, и постмодернисты испытывают нескрываемую зависть к искусству, обращающую многих из них не только к поэтизации, драматургизации и «притчевизации» философии, но и к весьма частой прямой смене философом теоретического дискурса на художественно-образный.

Конечно, образы Гамлета и Моны Лизы — «Джоконды», Дмитрия Карамазова и репинского Протодьякона, не говоря уже о гениальных портретах Веласкеса и Гудона, И. Крамского и В. Серова, суть «расшифровки» специфическими средствами художественного познания уникальности бытия личности, что недоступно ни науке, ни философии, однако диалектика все же убеждает нас в том, что не только за единичным, но даже за уникальным скрывается нечто общее, за случайным — закономерное, за свободным — в известном отношении необходимое, за бесконечными вариациями — глубинные инварианты. Когда психолог И.Н. Трофимова говорит о том, что «для объектов психологии характерны все свойства систем, изучаемых синергетикой: незамкнутость, диссипативность, неустойчивость, иерархичность, нелинейность» [21, с. 7-8], она неоправданно сужает возможности синергетики в данной сфере познания человека, ибо не выделяет самого сложного, но, быть может, самого важного в перспективах, открываемых перед гуманитарным знанием синергетикой как «наукой об эволюции», — возможности познания биографии конкретной личности, и жизненно-реальной, и художественно-образно смоделированной, а на основании такого знания научиться эффективно руководить этими процессами, идет ли речь о воспитании другого или о самовоспитании. В действительности синергетическая трактовка процессов самоорганизации позволяет осмыслить даже ее тончайшие модификации — становление личности в реальном ее бытии и формирование образа в творчестве художника.

В этом нетрудно убедиться, сопоставив протекание обоих процессов — биографии человека и «биографии» создаваемого художником образа — в традиционной, «доличностной» культуре и в культуре личностно-креативной, персоналистской. В первом случае, при всех очевидных особенностях разных этнических и исторических модификаций традиционной культуры, онтогенез был, говоря языком синергетики, линейным процессом: в его основе лежало физическое созревание индивида как однонаправленный процесс роста, обретения мускульной силы, способности воспроизводства рода и освоения набора операций, исполнение которых предназначено ему его «социальной судьбой» — царствовать или обрабатывать землю, воевать или торговать, молиться Богу или подковывать лошадей. В этом процессе настоящее однозначно предопределено прошлым — по принципу «мы сли, поступай и действуй так, как мыслили, поступали и действовали отцы и деды».

Онтогенез личности оказался принципиально иным. Прежде всего, он был с самого начала нелинейным, ибо не был фатально предопределен социальным положением отцов и дедов, открывая перед юношей более или менее широкий диапазон возможных видов деятельности и форм поведения (это хорошо описано в созданном Ш. Сорелем в начале XVII века во Франции романе-биографии «Приключения Франсиона»). Мировоззрение личности стало формироваться в ходе познания ею широкого круга различных социальных и культурных сфер — от публичных домов до придворного быта. Жизненный путь личности оказывался извилисто-нелинейным — благодаря собственной активности и по воле случая человек мог стать всем, кем угодно, как бедный корсиканский офицер стал властелином Европы, но мог и упасть с социальных высот в нищенскую ночлежку, как герои пьесы «На дне»... И тогда оказывалось, что в бытии личности прошлое не предопределяет настоящее — его определяет неведомое ей будущее как аттрактор, т. е. определяемая на языке синергетики сила «притяжения» настоящего будущим, если и не неведомым ей реальным, то проектом будущего, мечтой о будущем, идеалом.

Психология творчества давно уже выработала представление о «методе проб и ошибок» как пути поиска решения, сразу не обретаемого ни ребенком, ни юношей, ни ученым, ни художником, ни полководцем, ни государственным деятелем, и чем менее опытен человек, тем больше разнообразных проб он должен совершить, пока не найдет оптимального решения задачи (хотя может его и вообще не найти...). Синергетика подтверждает правильность этого психологического принципа, но и ставит его в связь с идеей аттрактора, реабилитируя тем самым телеологический подход, способный дополнить подход каузальный. А тем самым синергетика ставит перед психологией и педагогикой важную задачу — преодолеть традиционное пренебрежительное отношение к могучему психологическому механизму воображения, вытесненному абстрактным мышлением в культуре сциентизма, ибо сколь бы ни была жесткой осуществляемая мышлением «цензура поведения» личности, только оно, воображение и его наиболее действенная сила — фантазия — способны создавать «образы потребного будущего» (Н.А. Бернштейн), которые предвосхищают все практические действия личности.

* * *

Процесс формирования безличностно-мифологического сознания прост и прямолинеен — его содержание сообщается ребенку с первых лет его сознательной жизни как абсолютное знание, приравнивающее содержание религиозных мифов к научным истинам. Соответственно в психике ребенка наиболее активно развиваются и высоко оцениваются такие ее способности, как память, вера и признание авторитетов, — они развиваются с раннего детства в семье, затем в школе и продуцируют стереотипное поведение взрослого, которого тот или иной тип инициации (своего рода социокультурной экспертизы) признает дееспособным членом общества. Такой тип воспитания, сложившийся в традиционных культурах с их непререкаемым авторитетом мифологического миропонимания, которое, не будучи знанием, выступает в форме знания, переносится в наше время в систему дошкольного воспитания и в начальную школу, в которой, однако, формирование сознания ребенка осуществляется не на основе мифологической квазинауки, или, как в советское время, мифологизированной идеологии, выдававшейся за научное знание, а на основе первоначального образования, т.е. сообщения ученикам 1-4 классов знаний о жизни природы, истории человечества, самом человеке в его взаимоотношениях с природой, обществом, культурой. Тем самым развитие сознания ученика происходит так же линейно и однонаправленно, как в традиционном обществе, только в научно-математическом, а не религиозно-мифологическом ключе. Поэтому ироничное рассуждение мудрого Хафиза:

Уж если все от века решено —

Так что ж мне делать?

Назначено мне полюбить вино —

Так что ж мне делать?

Указан птице лес, пустыня льву,

Трактир Гафизу,

Так мудростью верховной суждено —

Так что ж мне делать? —

может быть отнесено к детству человека в такой же мере, как к детству человечества, только с отмеченной выше коррективой. Это значит, что процесс формирования личности тут еще не начинается (если, разумеется, не иметь в виду редкие случае духовного развития ребенка раньше положенного времени) —характерологические особенности не определяют культурологическое качество личности.

Радикальное изменение происходит тогда, когда сменяется ведущий вид деятельности — вместо познания им становится выработка системы ценностей (подробно это было рассмотрено в моей монографии [22], в анализе периодизации онтогенеза как смены ведущих видов деятельности). Сущностное отличие наступившего периода — в педагогике он называется «трудным возрастом» — от предшествующего состоит прежде всего в том, что аксиологическая доминанта, в отличие от гносеологической, требует выбора собственных ценностей — экзистенциальных (смысложизненных), а вместе с ними и нравственных, и политических, и религиозных или атеистических, и их выстраивания в некую иерархическую шкалу ценностей. Грандиозность происходящей перемены состоит именно в том, что истины науки не выбирают, они императивно, властно, пренебрегая жаждой свободы, если она уже пробудилась у ребенка («Не хочу идти в школу!», «Не хочу идти на урок грамматики!», «Не хочу учить таблицу умножения!»), заставляют его, властью принятого государством закона, получать первоначальное общее образование и выучить, сколько будет 2x2 и в каких словах надо писать одно «н», а в каких два. Между тем система ценностей таким способом навязана быть не может, ибо даже в тоталитарных обществах, в которых навязывают молодым людям одну политическую концепцию, одну религиозную веру, одно понимание смысла жизни, один эстетический вкус, немало обнаруживается тех, кто принимает такие принципы миросозерцания только формально, из страха репрессий, а в душе исповедует иные взгляды. Потому что ценности, в отличие от знаний, личностны, а не безличны, они воспринимаются не одним умом и памятью, а непременно переживанием, т. е. теми силами человеческой психики, которые принадлежат индивиду и позволяют ему, вбирая определенное содержание культуры, становиться личностью. А вбирать — значит выбирать, ибо ценности, в отличие от истин, всегда множественны и альтернативны — киевский князь Владимир выбирал для народа новую веру из четырех возможных, а в наши дни в Государственной Думе сталкиваются разные политические и даже нравственные позиции, предоставляя каждому депутату возможность выбора той или иной при голосовании, особенно тайном. Становление личности началось в истории Европы вместе с завоеванием свобод на всех уровнях бытия и сознания, и потому европейская педагогика начиная с поисков ренессансных мыслителей и рассуждений Яна Амоса Коменского начала искать пути и способы решения сложнейшей педагогической задачи — как органически соединить формирование сохранявшего свою силу религиозного ценностного сознания — католического или протестантского, а в послепетровской России православного, с научным образованием. Невозможность решить задачу непротиворечивого соединения рационально постигаемого знания реальности — природной, социальной, культурной — с иррациональной верой в содержание мифов привело в конечном счете к «разделению труда» между «боговым» и «кесаревым», т. е. к сохранению за школой задачи научного образования, а задачу воспитания передать церкви и семье. К сожалению, и в наши дни руководители Министерства образования и Академии образования, оказываясь пока еще не в силах внедрить богословие, в той или иной форме, в школьную программу, откровенно исключают из задач школы всякое воспитание, воспитание как таковое, превращая ее в орган научного -точнее, естественнонаучного, математического и компьютерно-технического — образования. Соответственно подготовка учителей в наших университетах сводится к обучению будущих педагогов дидактическим правилам преподавания основ той или иной науки, а в перспективе компьютер постепенно вытеснит живое общение учителя и ученика без которого никакое воспитание ценностного сознания невозможно

В этой историко-культурной ситуации синергетический подход к ее осмыслению позволяет понять, что, если культура человечества в XXI веке хочет сохранять такое свое великое завоевание, как личность, педагогика должна в корне изменить свое представление о роли учителя входящих в жизнь поколений — она должна определить ее как духовное содействие своим ученикам в их самоопределении как личностей, т. е. в свободном выборе каждым такой иерархии ценностей, которая отвечала бы потребностям человечества в нынешней, остро критической фазе его развития. А для этого учитель должен отчетливо понимать сам и суметь донести это до своих учеников, что выработка системы ценностей — это не линейно однонаправленный, как в освоении наук, а нелинейный синергетический процесс свободного выбора определенных идеалов, смысложизненных установок, «моделей потребного будущего», предметов, как некогда говорили, «веры, надежды и любви» и что достижение этой цели нуждается в иной «технологии» педагогической деятельности, чем преподавание основ наук.

Если биография личности есть процесс самоорганизации, так или иначе направляемый воспитателями, то отсюда следует отсутствующий, к сожалению, в нашей педагогике вывод — необходимость ясного понимании того, что, в противоречии с господствующими у нас, и на практике, и в теории представлениями (свежий пример — изданная в Москве в 2002 году брошюра М.В. Поповой «Психология растущего человека: Краткий курс возрастной психологии»), у подростков после полового созревания изменяется ведущий вид деятельности — с учебно-познавательной на ценностно-ориентационную. Это означает, что именно на этом этапе онтогенеза начинается формирование личности и что учитель должен соотносить все свои действия с обретаемым подростком чувством свободы в выборе своих ценностей в бифуркационном — точнее, полифуркационном — спектре ценностных позиций. Направить его выбор в желательное русло нельзя силой приказа или интеллектуального насилия — воспитатель может достичь этой цели, только уважая право воспитуемого свободно выбрать ту ценность, которую он переживает как истинную. Сделать это можно лишь при одном условии — если влияние воспитателя не будет нарушать самоорганизационной доминанты, т. е. будет осуществляться средствами межсубъектного диалога, а не монологической проповеди. разумеется, процесс формирования личности на этом не завершайся - вся последующая ее жизнь является его продолжением, поскольку каждый шаг в жизнедеятельности личности опосредуется выбором одного поступка, действия, решения из спектра возможных; «Быть или не быть?» — общая бифуркационная модель следующих одна за другой ситуаций, которую точнее называть полифуркационной, потому что в системе такого уровня сложности происходит выбор не между двумя, а гораздо большим числом возможных решений.

Процесс художественного творчества складывается по тем же законам свободной самоорганизации создаваемого произведения, что и онтогенез личности: за исключением редких случаев импровизации, возможных к тому же лишь в малых формах, время работы художника над своим произведением может исчисляться годами — к примеру, два десятилетия работы А. Иванова над «Явлением Христа народу» — и структура этого процесса аналогична биографии человека, но не просто как индивида, особенности которого присущи ему «от рождения» некими внешними, генетическо-мутационными силами, и не как стандартного социального типа с заранее заданными в традиционном обществе параметрами, скажем: «ремесленник», «католик», «бургундец» и т. п., переведенными на язык художественного канона определенного сюжета, композиции, размера и формата и т.д., а именно как личности, о духовном содержании первоначально ничего не известно даже самому «родителю» (или «родителям» в коллективных формах творчества), кроме достаточно неопределенного замысла, который имеет полифуркационную природу, т. е. допускает множество путей его разработки, опредмечивания, развития. Эскиз и является фиксацией одной из избираемых художником траекторий, причем история искусства знает немало ситуаций нелинейного движения замысла, воплощаемого в нескольких различных по смыслу, композиции, колориту эскизах. Особенно интересно при этом, что по мере «взросления» замысла его развитие во все большей степени начинает зависеть не от художника, а от самого созревающего произведения, т. е. становится в точном смысле этого слова процессом самоорганизации — классическими примерами в литературе по психологии художественного творчества являются история Татьяны Лариной, самовольно вышедшей замуж, к изумлению Пушкина, и самоубийство Анны Карениной в эиалогичной психологической ситуации творческого процесса. Объясняя это удивительное явление, имеющее место не только в литературе, но во всех видах искусства с тех пор, как оно вышло из рамок жесткой зависимости от господствовавшего в традиционных культурах какона я ссылался на то, что в художественном творчестве действует закон диалога — т. е. межсубъектных отношений, — действует всесторонне и всеохватно, регулируя отношения, с одной стороны, между художником и предметом изображения (напомню приведенный выше тютчевский стих), а с другой, между художником и зрителем (читателем слушателем), а в этом «пространстве» — между самими художниками в коллективных типах творчества (сценических и экранных искусствах, в музыке и архитектуре), между образами в создаваемой «художественной реальности», наконец, между ними и их создателями — Пушкиным и Татьяной, Толстым и Анной, Леонардо и Джокондой, Рембрандтом и персонажами его автопортретов, поэтом и композитором, ведущим аналогичный «внутренний диалог», исповедально-драматический разговор с самим собой в своих лирических произведениях.

Но именно поэтому онтогенез художественного образа оказывается родственным онтогенезу личности и в том синергетическом отношении, которое можно точно назвать телеологическим — ибо свобода творчества как возможность внутренне мотивированного выбора судьбы образа в состоянии полифуркации из широкого спектра возможных в конечном счете детерминируется аттрактором, т. е. не каузально, замыслом, действующим из прошлого, а неожиданно открывшимся будущим творимого произведения.

Резюмировать этот краткий анализ можно следующим объяснением: если, как всем хорошо известно по собственному опыту, воспринимая произведения искусства, мы способны, по словам Пушкина, «обливаться слезами» над вымыслом, т. е. реагировать на иллюзорное бытие как на реальное, то причиной тому является изоморфизм личности и художественного образа, который является следствием изоморфности процессов порождения и развития этих суперсверхсложных систем. Методологический же вывод, следующий отсюда, состоит в том, что изучение динамического бытия каждого класса систем требует выхода за пределы той парадигмы, которая получена на основе изучения простейших — физических — процессов и выявления специфических закономерностей, рождающихся в ходе развития более сложно оганизованных систем, в их числе и систем суперсверхсложных.

		наверх
		Copyright © "НарКом" 1998-2024 E-mail: webmaster@narcom.ru Дизайн и поддержка сайта Петербургский сайт