Новости  О сервере  Структура  Адреса и ссылки  Книга посетителей  Форум  Чат Поиск по сайту

Кабинет нарколога _ Наркология on-line _ Прием доктора Пилюлькина _ Краткосрочная психотерапия в наркологии Ликбез _  Химия и жизнь _ Если друг оказался вдруг... _ Мифы и легенды _ Правдивые истории _ Частые вопросы _ Проверь себя _  Родительский уголок _ Родители родителям _ Ранняя диагностика _ Агитпросвет _ Место импульсивности в клинике наркологии  Закон сур-р-ов! _ Законы и нормативные документы _ Даешь систему! _  Сверхценные идеи _ Косые взгляды _ Глас народа _  Самопомощь _ Виртуальная группа _ Анонимные Наркоманы _ Сокрушающий курс _

Несмотря на кажущуюся примитивность магического знания, магия существует во всех современных обществах, и ею занимаются не только малообразованные люди, а, наоборот, люди, имеющие университетские дипломы и научные степени. Это связано в первую очередь с тем, что наука не в состоянии объяснить, что находится за границей наблюдаемого мира, как устроен человек и какое влияние на его жизнь оказывает непроявленный мир и весь космос в целом.

В. Шинкаренко

Магия в современном сознании воспринимается как примитивное миро­воззрение, свойственное в основном бесписьменным культурам, но роль её в современной жизни нисколько не меньше, чем в этих культурах. Формы проявления магии в современном обществе отличаются от магии беспись­менных культур, сама природа и суть магии нисколько не изменилась. В чем такая живучесть магии? Казалось бы, что для общества, основанного на научном мировоззрении, для магии не существует никакого места, и она должна рассматриваться как пережиток донаучного мировоззрения. Не­смотря на это, магия победоносно продолжает своё существование. Не только недостаточно хорошо образованные люди посвящают магии все своё время, но также и люди с университетскими дипломами и учеными степенями интересуются магией, не говоря уже о представителях творче­ских профессий.

Такая живучесть магии связана не с тем, что магия позволяет получить знания для управления собственной судьбой и формировать события в окру­жающем собственном мире, а в том, что современная наука не может объяс­нить все то, с чем сталкивается человек. Во многом научное объяснение уст­ройства мира либо очень сложно для восприятия, либо мало пригодно для реального использования в повседневной жизни, либо вообще отказывается признавать некоторые, казалось бы, очевидные факты, с которыми сталкива­ется практически любой человек, но не очевидные для науки.

Человек постоянно сталкивается с такими событиями в собственной жиз­ни, какие он не в состоянии ни правильно понять, ни объяснить их, но, не­смотря на такое положение дел, все эти события оказывают на его жизнь очень сильное влияние и практически в той или иной степени формируют его жизнь. У каждого человека в жизни случаются самые разные события: разные душевные переживания, неприятности и удача, приобретения и по­тери, болезни, смерть близких и неизбежность собственного конца земного существования, и поэтому он вынужден искать на все эти, беспокоящие его вопросы, ответы. Одни люди в жизни более удачливые, чем другие — у дру­гих случаются всякие нежелательные события. Почему это происходит со мной? Почему это происходит так, а не иначе? Современная наука не спо­собна дать необходимый ответ. Если человек надеется на высшую справед­ливость, то он обращается к религии, а если желает воздействовать на мир самостоятельно и не ждать, когда к нему придет долгожданная удача, то обращается к магии.

Несмотря на господство научного мировоззрения, существуют народные представления, позволяющие объяснить очень многие события, если не вскрыть причину, то дать необходимые советы, как себя вести, и сделать так, чтобы исправить негативно сложившиеся обстоятельства. Все эти зна­ния основываются не просто на каких-то ошибочных представлениях, а в их основе лежат наблюдения многих поколений людей над своей жизнью и жизнями других людей. Такие знания отбирались с помощью опыта многих поколений, а не на основе теоретических построений. И поэтому эти знания не имеют объяснений, почему они действуют так, а не иначе, и в чем их сила воздействия, на чем она основана. Эти знания имеют практическую направленность. Повторяемость одних и тех же симптомов болезней, одних и тех же ситуаций в жизни многих поколений людей позволили найти спо­собы для их решений; Методы такого управления жизненными ситуациями и воспринимаются как магия. Потому что в своей основе кроме как наблю­дений они ничего другого не имеют и маг, как правило, не может дать ответ, чем эти события были вызваны, но опираясь на свой жизненный опыт может сказать, каким образом необходимо строить свою жизнь, чтобы избежать подобных событий в будущем. В основе магии лежат не только наблюдения над судьбами людей, но и наблюдения воздействия на организм различных препаратов из растений, животных, минералов, а также воздействия загово­ров, молитв, амулетов, магических мест и т. д. Также неотъемлемой частью любой магической практики является гадание. Человек живёт в настоящем, знает своё прошлое, но также очень хочет знать своё будущее. Необходи­мость знания будущего вполне понятна, человек хочет подготовиться к тем событиям, которые его ожидают в будущем и постараться избежать воз­можных негативных последствий, и сделать это он может только с помощью магии, которая может раскрыть тайны его будущей судьбы. Люди вступают в сексуальные отношения между собой, которые складываются не всегда так, как желают стороны и поэтому они прибегают к магии, чтобы получить ожидаемые преимущества над соперниками или склонить объект влечения на свою сторону. В отношениях между людьми всегда существовала и будет существовать некая напряженность, зависть, соперничество, борьба за власть, противостояние вплоть до открытой борьбы. Для разрешения таких отношений люди прибегают к различным способам, и одним из них являет­ся получение преимуществ перед своим соперником с помощью магии и колдовства.

Магия распространена в обществе значительно шире, чем это принято считать. Всевозможные предсказания влияют не только на жизни простых людей, которые являются основными потребителями, по большей части, очень низкого качества подобной информации. Астрономические события трактуются астрологами в глобальном понимании некоего космического климата, сформированного планетами и звездами и оказывающего сильное воздействие не только на судьбы людей, но и на различные события в жиз­ни всей страны: на формирование и развитие различных отношений в биз­несе, в политике и т. п. Если большинство людей получают подобную ин­формацию из средств массовой информации, то представители различных элит пользуются услугами высокопрофессиональных магов и колдунов. Поэтому магия относится к закрытой части жизни общества и частной жиз­ни. В основе магической практики лежит прогноз возможного будущего и управление событиями таким образом, чтобы извлечь из них максималь­ную выгоду. Владение такой информацией даёт преимущества в виде пред­сказания прогнозов возможного развития будущих событий, и делиться такой информацией никто не собирается, наоборот, разрабатываются раз­личные сценарии и стратегии возможного развития событий и необходи­мые мероприятия для каждого из возможных вариантов развития событий. Кто оповещен — тот вооружен.

Рассмотрим природу и функции магии как особой системы познания, описания и управления миром. Магия оказывала и продолжает ока­зывать большое влияние на межличностные отношения в обществе и тем са­мым опосредовано регулирует его развитие, несмотря на то, что магия как система ценностей официально не признается.

1. Магическое сознание и восприятие мира

Магия как элемент человеческой практики существует во всех культурах как настоящих, так и существовала во всех исчезнувших древних культурах. Приведем определение, данное в Большом Энциклопедическом словаре: «Ма­гия (от греч. mageia) (колдовство — волшебство), обряды, связанные с верой в сверхъестественную способность человека (колдуна, мага) воздействовать на людей и явления природы. Магия возникла в первобытном обществе и стала элементом обрядов». Магия изучается, исследуется и практикуется раз­ными методами в зависимости от той цели, которую ставят перед собой ис­следователи или последователи магии. Из всего многообразия подходов к исследованию магии можно выделить несколько, позволяющих рассматри­вать различные аспекты магии под разными углами.

1.Магия является предметом исследования науки и изучается учеными самых разных специальностей и научных дисциплин, во всех этих исследова­ниях используется методы и приёмы традиционной науки. Ученый не являет­ся практикующим магом и, как правило, в своих исследованиях опирается или на собственные наблюдения практики магии, или использует самые разные вторичные источники. В таких исследованиях магия описывается не средст­вами самой магии, а с помощью научного аппарата.

2.К другому способу исследования магии относятся магические практики глазами магов, а). Современные практикующие маги используют последние научные открытия для описания и объяснения основных принципов магии. Трактаты по магии пишутся как научные труды: предлагается теоретическое описание магии, а также рассматривается магическая практика, а для тех, кто желал бы им обучиться, даются наставления и объяснения общей организации практики и тому или иному магическому приему, b). Магическая практика описывается «изнутри» глазами самого мага, а не как изложение самой сути учения. Маг последовательно описывает магические ритуалы и переживае­мый им личный опыт, полученный в этих практиках, и раскрывает шаг за ша­гом как саму магическую практику, а показывает собственное развитие и трансформацию под воздействием этой практики, а также взаимодействия и отношения к формированию событий в видимом мире сущностями непроявленного мира. с). Практикующие маги раскрывают секреты древних магиче­ских учений, передающиеся непосредственно от учителя к ученику, а также проясняется скрытый смысл древних трактатов, магические термины заменя­ются понятными и доступными терминами, привычными для современной западной культуры и имеющими научное происхождение.

Магия как предмет научных исследований

Несмотря на то, что интерес к магии существовал всегда, научное изуче­ние магии начинается только в XIX веке. Это связано не с отсутствием инте­реса у исследователей к магии как особой специфической практике, а с общим состоянием общества того времени. В средние века в Европе, христианская Церковь преследовала все, что было связано с магией, которая считалась про­явлением темных сил. Поэтому все официальные изучения магии как ереси проводились только с разрешения Церкви. Интерес к магии появляется с ин­тересом изучения бесписьменных культур, в которых магия занимает доста­точно важное место. Магия не только как учение, а преимущественно как практическая деятельность ярко выражена в этих культурах, и такое магиче­ское отношение к миру было настолько неожиданным, что дикарей начали считать по отношению к европейцам — слаборазвитыми. Вероятно, по этой причине миссионеры так старательно боролись с магией и старались «цивили­зовать» дикарей.

Возросший интерес к исследованию традиционных культур в старом свете способствовал исследованию магии сначала скорее как экзотики, а затем и с научной точки зрения социальными антропологами, исследовате­лями религий. Многие ученые считали, что современные бесписьменные культуры, находящиеся по их мнению на низшей стадии развития, пред­ставляли далекое прошлое европейской культуры. Другие были с ними не­согласны и старались доказать обратное, что представители этих культур — такие же люди, как и европейцы, но живущие совершенно в другой куль­турной традиции, что и делает их другими. Такая точка зрения была доказа­на и победила в конечном итоге.

Один из первых, кто обратил внимание на происхождение магии, был анг­лийский философ и социолог Г. Спенсер. В его «Основании социологии» ещё нет развернутого исследования магии, но этому предмету уже уделяется вни­мание.

В качестве основы магической практики любые действия, считает Спен­сер, направлены на приобретение власти над сверхъестественным миром. «Действия колдуна имеют своей первичной целью приобрести власть над живым человеком и вторичной (которая на конец становится последствую-щей), — приобретение власти над душами умерших людей, или над сверхъ­естественными действиями» [203, 151]. Магия претерпела изменения, рас­ширив сферу своего влияния, и её цели стали значительно более глобаль­ными — не просто воздействие на человека, а управление посредством ма­гических приёмов и процедур всеми событиями, которые подвластны сверхъестественным силам. Для мага стало важным овладеть таким знани­ем, которое, по его мнению, даёт ему власть над всем миром.

Во все времена маги справедливо считали, что подобное воздействует на подобное и поэтому старались в изготовлении своих магических снадобий использовать натуральный продукт. Поэтому в древнее времена считалось опасным оставлять трупы умерших людей без присмотра, так как «они могли быть обезображены колдунами, которые брали из них большую часть самых ценных ингредиентов для составления своих чародейских снадобий» [203, 154]. Представления, что необходимость хоронить трупы, не только связано с распространением инфекционных заболеваний, но и есть попытка лишить колдунов возможности извлекать из трупа все необходимое для колдовской практики. Сначала трупы начали хоронить, а затем последовал запрет и на вскрытие могил.

Магическая практика оценивалась по конечному результату тех воздейст­вий, на которые она была направлена. Маг мог применить своё искусство для лечения болезней, изменения погоды, получения обильного урожая и т. п., и такой результат достаточно высоко оценивался соплеменниками. Но та же самая практика могла привести к болезням, неурожаю, неудачам, потери имущества и т. п. Поэтому отношение к магии всегда было неоднозначным. «Если чудесные действия приписываются сверхъестественному существу, враждебному свидетелям этих действий, то вызвавшее эти действия искусство есть колдовство; если же эти удивительные действия приписываются дружественному сверхъестественному существу, то они относятся к разряду высше­го порядка» [203, 155]. Таким образом, разделяются не только маги между собой на белых и черных, но и сверхъестественные существа. Те, которые оказывают людям помощь, защищают и оберегают их, превращаются в доб­рых духов и богов, которым со временем начинают поклоняться, а те, кто вредит людям, превращаются в злых духов. Одних призывают, а от других защищаются.

По тем принципам, которые заложены в магии, английский антрополог Э. Тайлор считает, что магия принадлежит к самым низшим из всех из­вестных ступеней цивилизации. Магия, считает Тайлор, возникла естест­венно и по определённому умственному закону, в основе которого лежит принцип ассоциации идей, и носит символический характер. Предметы, однажды бывшие в соприкосновении, продолжают оставаться в этом со­стоянии и воздействуют друг на друга на большом расстоянии, между ними существует связь, и такая связь имеет симпатический характер, говорит Тайлор. Та простота операций, лежащая в основе магии, говорит о том, что магия произошла очень давно. «Человек ещё в низшем умственном состоя­нии научился соединять в мысли те вещи, которые он находил связанными между собой в действительности. Однако в дальнейшем он ошибочно из­вратил эту связь, заключив, что ассоциация в мысли должна предполагать такую же связь и в действительности» [208, 94]. Не совсем понятно, что случилось с человеком, когда он «поумнел», если, будучи не столь «ум­ным», увидел правильные связи в действительности и отразил их в своих мыслях, а потом утратил эту способность? Если бы такое событие про­изошло с одной культурой, то можно было бы сказать, что здесь повлияли какие-то неизвестные причины. Но такой процесс произошел со всеми культурами, не имевшими никакого соприкосновения друг с другом. Вряд ли такое событие могло случиться.

Так, А Леманн считает, что суеверия необходимо рассматривать как тео­рию магии, а магическую деятельность результатом такой теории. Поэтому не всякий поступок можно считать магией, а только именно «поступок, выте­кающий из суеверия, есть магия» [123, 13]. Корни магии необходимо искать в суеверии.

Английский антрополог Дж. Фрэзер, создатель наиболее известной тео­рии магии, в книге «Золотая ветвь» говорит, что магическое мышление ос­новывается на двух принципах. «Первый из них гласит: подобное произво­дит подобное или следствие похоже на свою причину. Согласно второму принципу, вещи, которые раз пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения прямого контакта» [244, 19]. Первый принцип магии Фрэзер называет законом подо­бия, а второй — законом соприкосновения или заражения. Первый принцип позволяет магу путем подражания производить необходимые для него дей­ствия. На основании второго принципа маг получает возможность воздейст­вовать на ту личность, с которой предмет был в соприкосновении, через воздействие на этот предмет. «Гомеопатической, или имитативной, магией можно назвать колдовские приемы, основанные на законе подобия. Конта­гиозной магией могут быть названы колдовские приемы, основанные на законе соприкосновения или заражения» [244, 19]. Законы подобия и сопри­косновения распространяются не только на человеческие действия, но име­ют всеобщее применение. С точки зрения современной биологии организм содержит один и тот же генетический код ДНК в каждой клетке тела. Не только различные части человеческого тела содержат ДНК, но и одежда, обувь и т. п., а также предметы, которые были в соприкосновении с телом могут пропитаться различными телесными выделениями; на них могут ос­таться частицы кожи, волосы и т. п., все они также будут содержать молеку­лы ДНК. Возможно, что магические приёмы, оказывают воздействие имен­но на ДНК. Искаженный код ДНК путём магических процедур, как некое информационно-энергетическое образование маг направляет на жертву и тем самым добивается успеха.

По мнению Фрэзера, магия является искаженной системой природных законов и ложных принципов поведения, основанных на этих представлени­ях — «это одновременно и ложная наука, и бесплодное искусство» [244, 19]. В магии одновременно существуют теоретический и практический аспекты. Магия как теория открывает природные законы и определяет последова­тельность протекания событий в мире. Основываясь на своём теоретическом понимании мира, практическая магия, разрабатывает приёмы, которым не­обходимо следовать для достижения своих целей. Фрэзер полагает, что пер­вобытный колдун знает магию только с практической стороны. «Он никогда не подвергает анализу мыслительные процессы, на которых основываются его действия, никогда не размышляет над заключенными в них абстрактны­ми принципами. Как и большинство людей, он рассуждает так же, как пере­варивает пищу — в полном неведении относительно интеллектуальных и физиологических процессов, необходимых для мышления и для пищеваре­ния» [244, 19]. Поэтому магия является искусством, а не наукой. Если чело­век настолько неспособен к мышлению, то остаётся неясным, откуда вооб­ще появилась магия. Тогда остаётся признать, что магия никогда и никем не была изобретена, а была «подарена» высшими силами, которые использует маг для достижения своих целей.

Два основных принципа маги оказываются, говорит Фрэзер, двумя спосо­бами злоупотребления связью идей. В основе гомеопатической магии лежит связь идей по сходству, в контагиозной магии — связь идей по смежности. Ошибочность таких взглядов состоит в том, что подобие вещей воспринима­ется как идентичность, а соприкосновение вещей однажды как постоянное пребывание в контакте. На практике оба вида магии часть сочетаются между собой.

Эти две разновидности магии Фрэзер обозначает единым термином — «симпатическая» магия — «поскольку в обоих случаях допускается, что бла­годаря тайной симпатии вещи воздействуют друг на друга на расстоянии и импульс передается от одной к другой посредством чего-то похожего на не­видимый эфир» [244, 20]. Эфир рассматривается как некая невидимая среда, через которую вещи могут поддерживать между собой однажды установив­шуюся связь.

В симпатической магии существуют не только одни позитивные предпи­сания, но и запреты, говорящие о том, как необходимо поступать, и о том, чего не следует делать. Совокупность позитивных предписаний Фрэзер от­носит к колдовству, а совокупность негативных предписаний к табу. Фрэзер говорит, что эти «эти законы не сформулированы дикарем в словесной фор­ме и не постигаются им абстрактно, он тем не менее верит в то, что они ре­гулируют течение природных явлений совершенно независимо от человеческой воли» [244, 27]. Поэтому дикарь уверен в том, что стоит ему произве­сти определённые манипуляции в соответствии с одним из законов, как не­избежно произойдут последствия. А если он не хочет навлечь на себя не­приятные последствия, то он старается избегать, определенных действий, эти действия он табуирует. Поэтому табуирование, по Фрэзеру, является негативным приложением практической магии. Магия порождает две сис­темы правил: «Если хочешь получить что-то, то поступай таким-то обра­зом» и «Если не хочешь получить что-то, то не поступай таким-то образом». Цель позитивной магии — колдовства — сделать так, чтобы произошло же­лаемое событие; цель негативной магии — табу — сделать так, чтобы неже­лаемое событие не произошло. Если бы предписания табу всегда выполня­лись, то они превратились в здравый смысл или мораль. Позитивные пред­писания, или колдовство, и отрицательные — табу, одинаково бесполезны, говорит Фрэзер, — это всего лишь разные полюса одного заблуждения, ошибочного понимания связи идей. Структуру магии можно представить в виде схемы, в которой отображены позитивные и негативные полюса и тео­ретические и практические аспекты.

Для того чтобы приобрести необходимые свойства, дикарь питается про­дуктами, которые, по его мнению, содержат эти свойства, и старается избе­гать продуктов, содержащих нежелательные для него свойства, которые он может приобрести. В первом случае дикарь пользуется приемами позитивной магии, или колдовства, а во втором — негативной магии, или табу. «В соот­ветствии с принципами гомеопатической магии считалось, что и неодушев­ленные предметы, подобно животным и растениям, могут оказывать на окру­жающее как благотворное, так и вредное воздействие благодаря их внутрен­ней природе или умению колдуна использовать при случае их свойства» [244, 38]. Поэтому весь мир пронизан магическими связями, с которыми колдун вступает в отношения.

Между магией и наукой Фрэзер видит сходства и отличия. Между магией в чистом виде, когда предполагается следование одного природного события за другим, без вмешательства каких-то сил, и наукой, лежит вера в порядок и единообразие природных явлений. Маг верит, что, следуя правилам своего искусства или природным законам, как он их понимает, он всегда добьется поставленной цели. Поэтому, говорит Фрэзер, «аналогия между магическим и научным мировоззрением является обоснованной» [244, 53]. Как магия, так и наука раскрывает свои тайны перед теми, кто знает причины и законы, позво­ляющие прикоснуться к тайным пружинам природы и возможности, которые они получают — потенциально безграничны. Несмотря на аналогии между магией и наукой, существуют так же и различия. «Роковой порок магии за­ключается не в общем допущении законосообразной последовательности со­бытий, а в совершенно неверном представлении о природе частных законов, которые этой последовательностью управляют» [244, 54]. Правильное приме­нение ассоциаций, считает Фрэзер, даёт науку, а их неправильное применение даёт магию. Согласно взглядам Фрэзера, «магия, как оказалось, близкая род­ственница науки» [244, 54]. Магия является тем первичным материалом, на котором развивается наука.

Не только между магией и наукой существует сходство и различие. В та­ких же отношениях между собой находится магия и религия. Религию Фрэ­зер определяет следующим образом: «под религией я понимаю, говорит Фрезер, умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явле­ний и человеческой жизни. Религия в таком понимании состоит из теорети­ческого и практического элементов, а именно из веры в существование высших сил и из стремления умилостивить их и угодить им» [244, 54]. Чис­тая религия без практических действий переходит в теологию. Такое опре­деление религии, говорит Фрэзер, позволяет предположить, что ход при­родных событий в какой-то мере эластичен и изменчив, и можно уговорить сверхъестественные силы изменить мир и внести в него позитивные изме­нения. Но такая точка зрения противоречит магии и науке, которые как раз и основываются на неизменности законов природы. Религия предполагает, в отличие от магии и науки, что миром управляют осознанные силы. Магия часто имеет дело с духами.

В отличие от религии магия, вступая в отношение со сверхъестествен­ными силами, обращается с ними как с неодушевленными силами, т. е. вме­сто того, чтобы, подобно религии, поклоняться им, она их принуждает и заставляет. «Магия исходит из предположения, что все личные существа, будь они людьми или богами, в конечном итоге подчинены безличным си­лам, которые контролируют все, но из которых, тем не менее, может из­влечь выгоду тот, кто знает, как ими манипулировать с помощью обрядов и колдовских чар» [244, 56]. Если существуют безликие силы, которым под­чиняются все без исключения вне зависимости от того, природные явления это, растения и животные это, люди это или боги, то необходимо познать те способы, которыми эти безликие силы управляют отдельными явлениями и всем миром в целом. Поэтому магия наблюдает, экспериментирует и изуча­ет мир, чтобы управлять им.

Враждебность между магией и религией рассматривается Фрэзером как один из признаков их различия между собой. Церковь объединяет верующих, но у колдунов не существует подобия церкви. Фрэзер говорит о том, что ма­гия, будучи более примитивной, возникла раньше, чем религия, для возник­новения которой требуется понимание того, что за видимой природой присут­ствуют невидимые личные силы, с которыми религия имеет отношения. В качестве примера, подтверждающего эти рассуждения, приводятся аборигены Австралии, у которых сильно развита магия, а религия, соответствующая оп­ределению, данному Фрэзером, по-видимому, отсутствует.

Фрэзер не считает магию безобидным занятием, которое свойственно всем традиционным бесписьменным цивилизациям. Его отношение к магии звучит как предупреждение. «Проникнув в глубины магии, беспристраст­ный наблюдатель увидел бы в ней не что иное, как постоянную угрозу ци­вилизации. Мы, как видно, движемся по тонкой корке, которая может в лю­бой момент треснуть под воздействием дремлющих подземных сил. Время от времени глухой рокот или неожиданно вырвавшийся на поверхность язык пламени указывают на то, что происходит под нашими ногами» [244, 60]. Но, скорее всего, Фрэзер переоценивает опасность магии, существую­щей не одно тысячелетие и не являвшейся источником гибели ни для одной цивилизации.

В работе «Набросок общей теории магии» французский социолог Мар­сель Мосс, ученик Э. Дюркгейма, рассматривает магию как социальное явле­ние, состоящее из различных элементов. Мосс пытается дать исчерпывающее описание магической практики.

Магия не существует сама по себе как некая неперсонифицированная си­ла, а является действием, исполняемое человеком. Магом Мосс называет «ис­полнителя магических обрядов» [155, 119]. Считается, что он должен обла­дать знаниями и навыками и быть профессионалом своего дела. Не всякий человек может быть или считаться магом, так как маг обладает определённы­ми качествами, отличающими его от других людей. Эти качества могут быть как приобретенными, так и врожденными; магу приписываются некоторые качества, которыми он частично обладает, а частично не обладает.

Маг отличается от обычных людей тем, что обладает определёнными фи­зическими качествами, отличающими его от обычных людей. К магам при­числяются «нервные, беспокойные люди или люди с необычайным складом ума для той заурядной среды, где верят в магию. Характерно для мага счита­ют быстрые резкие движения, прерывистую речь, ораторские или поэтические дарования» [155, 121]. В большинстве обществ маги культивируют все эти признаки, которые часто обостряются во время магических обрядов. Маг впа­дает в транс, входит в экстаз или искусственно его имитирует. Подобные пси­хические явления — это признаки особого дара, которые позволяют быть ма­гом или им стать.

Магические способности приписываются не только одному человеку, но также существуют магические корпорации, основанные на профессиональной деятельности. «Все врачи, кузнецы, пастухи, по меньшей мере, потенциально являются магами» [155, 122]. Люди объединяются между собой по профес­сиональным навыкам, что отделяет их прочих, и именно эти отличия придают им авторитет магии. Подозрениями в занятии магией и колдовством наделяют представителей других народов. «Когда встречаются две культуры, занятие магией обычно приписывается менее развитой» [155, 124]. Так, например, цыгане наделяются магическими способностями и считаются магами, поэтому к ним всегда относятся с подозрением.

Неординарные знания и умения приписываются магам, которые являются героями мифов или легенд о всевозможных чудесах. Часто в таких рассказах способности мага из области реальности переходят во всевозможные сказоч­ные способности и умения. Маг поражает своим могуществом, способностью реализовывать все свои желания, о которых простой человек даже и не по­мышляет.

Все маги имеют духов-помощников, которые наделяют их особой магиче­ской силой. Эти духи, как правило, принимают облик реальных или фанта­стических животных. «Магу известно их постоянное местопребывание, он владеет их языком, знает ритуалы, с помощью которых к ним можно подсту­питься» [155, 130]. При совершении магических обрядов маг обращается к их помощи, и от их силы зависит сила самого мага и, соответственно, эффектив­ность всего магического обряда.

Любой человек, обладающий определёнными психическими качества­ми, не обязательно должен быть магом и заниматься магией. Существует три способа, говорит Мосс, чтобы стать магом: «Магом становятся через чудесное откровение, посвящение и по традиции» [155, 133]. Различные способы приобщения к магической практике разделяют магов на разные классы. При откровении либо сам маг перемещается в мир духов, либо во время магического обряда в него вселяется дух. При посвящении в маги тема временной смерти является наиболее частой. Дух забирает будущего мага к себе, убивает его, расчленяет его тело и производит с ним различные процедуры, а затем собирает его заново, тело остается тем же самым чело­веческим телом и в то же самое время другим, измененное духом. После такой временной смерти, которая может длиться несколько суток, человек оживает и уже является магом, обладает различными знаниями и умения­ми, которыми раньше не обладал. То же самое, говорит Мосс, случается с новичком при обряде инициализации, проводимом другими магами, или при посвящении в маги по традиции, когда знание непосредственно пере­дается человеку от человека. «С этой точки зрения приобретение магиче­ского дара через откровение, инициализацию и передачу по традиции рав­нозначны и, безусловно, в каждом случае по-своему подтверждается, что новый член приобщился к сообществу магов» [155, 135]. Маги, как и пред­ставители других профессий, обладают определенными профессиональны­ми и моральными качествами.

Действия, совершаемые магами, говорит Мосс, являются магическими об­рядами, время проведения которых строго оговаривается: одни совершаются днем, другие ночью или связаны с различными фазами луны, а также учиты­ваются движения и других планет. Таким образом, «астрология превращается в приложение к магии» [155, 138]. Как и время, так и место для магической церемонии не случайны, для этих целей служат священные места: «на магиче­ском месте используют материалы и инструменты, которые никогда не явля­ются случайными» [155, 139], они изготовляются с соблюдением правил вре­мени и места.

Мосс рассматривает различные церемонии производящие магический эф­фект: «обыкновенно они включают в себя и операционные и вербальные об­ряды» [155, 142], и выделяет некоторые обряды, между которыми нет четкой границы. К операционным магическим церемониям Мосс относит симпатиче­ские и символические обряды, имеющие наиболее выраженный магический характер. По мнению Мосса, «эти обряды совершаются исключительно в силу того, что они предписаны, но не потому, что их смысл понятен исполнителю» [155, 143], это связано с тем, что маги интересуются больше традицией, а не теоретической стороной обрядов.

В магии существуют обряды, эквивалентные религиозным обрядам сакра­лизации и десакрализации, а также очистительные и охранительные обряды, и обряды жертвоприношения: «жертвоприношение встречается в магии, но мы, говорит Мосс, обнаруживаем его не во всех системах магии» [155, 144]. Не­смотря на то, что жертвоприношение очень распространено, оно не является универсальным элементом магических церемоний.

К вербальной магии относится система различных заклинаний. В магии встречаются практически все формы вербальных обрядов, известных в религии: клятва, обет, молитва, гимн, просто обращение. Операционные и вербальные обряды связаны между собой. «Любое ритуальное действие, впрочем, содержит фразу, ибо всегда есть некий минимум выразительных средств, определяющих цель и природу обряда, хотя бы словами, произно­симыми про себя» [155, 148]. Все речевые обряды преследуют одну и ту же цель — вызвать сверхъестественные силы и обозначить цель самого обряда. Вербальная магия, считает Мосс, дополняет операционную сторо­ну обрядов. Поэтому Мосс утверждает, что не существует «совершенно бессловесных обрядов, а кажущееся молчание не мешает этому подразу­меваемому заклинанию, которое является осознанием желания» [155, 148], а сам операционный обряд является переводом заклинания на язык жес­тов. Этот факт, говорит Мосс, свидетельствует о формалистическом ха­рактере магии.

В основе магии лежит система представлений о мире. Минимум представ­лений в любом магическом обряде, говорит Мосс, — это представления о цели. Все представления мага о мире Мосс делит на персонифицированные и неперсонифицированные. К персонифицированным представлениям относят­ся различные представления о духе как идее нематериального характера. Ма­гические духи делятся на несколько категорий: в первой Мосс относит души умерших, ко второй — демонов, и к третьей — религиозных сверхъестествен­ных существ — богов.

Персонифицированные представления находят свое отражение в мифах: «среди мифов есть и такие, которые объясняют происхождение магии, симпа­тических отношений, обрядов и т. п. Однако если магии и известны мифы, то они чаще всего рудиментарны, очень предметны, относятся исключительно к вещам, а не к персонажам» [155, 174]. Это связано с тем, считает Мосс, что магия малопоэтична и не стремится создавать историю своих демонов. Вряд ли такое утверждение можно считать правильным, так как маги скрывают имена своих духов, с которыми вступают в связь, и все, что с ними связано, от посторонних глаз. Особенно при передаче магических знаний от учителя к ученику, когда знания максимально защищаются от посторонних.

К неперсонифицированным относятся абстрактные и конкретные пред­ставления. К абстрактным представлениям относятся законы магии. «Это за­коны контактности, сходства и контраста: находящиеся или находившиеся в контакте предметы являются и остаются связанными, подобное производит подобное, противоположное действует на противоположное» [155, 155]. Эти законы представляют собой законы ассоциации идей, т. е. случайная мыслен­ная связь эквивалентна причинной связи вещей. Все эти три формулы можно было бы объединить в одну, говорит Мосс, «что контактность, сходство и противоположность равноценны одновременности, тождественности и проти­вопоставленности в мыслях и в действиях» [155, 155].

В законе контактности часть равна целому, и отделение части от целого не прерывает между ними связи. Мосс формулирует этот закон так: «индивиду­альность существа неразделима и постоянно присутствует полностью в каж­дой из его частей» [155, 155]. Эта формула применима не только к людям и живым существам, но и к предметам. Такая магическая связь подразумевает идею заражения. Предполагается, что по возникшей цепочке можно передать болезни, удачу или какие-то другие ценные качества мага.

В законе сходства Мосс выделяет две формулы: «подобное производит подобное» и «подобное воздействует на подобное и — излечивает подобное». Полную формулу обрядов подобия Мосс формулирует следующим образом: «подобное вытесняет подобное, для того чтобы вызвать появление противо­положного. И, наоборот, в первом типе действий подражательной симпатии подобное, которое вызывает подобное, вытесняет тем самым противополож­ное» [155, 161]. В Индии лечат водянку с помощью омовения — это означает, что вода, с которой вступают в контакт, поглощает ту, что вызвала болезнь; когда вызывают дождь, льют для этого воду, и вода уничтожает засуху.

Таким образом, считает Мосс, абстракции сходства неотделимы от абст­ракции противоположности, и поэтому формулы подобия можно объеди­нить в следующим определении «противоположное вытесняется противопо­ложным» [155, 161]. В магии всегда существовали понятия противополож­ности: удача и неудача, холод и тепло, свет и тьма, огонь и вода, мужское и женское и т. п. Различные формулы подобия в точности соотносятся с фор­мулой противоположности. Мосс приводит три формулы: «подобное произ­водит подобное, подобное воздействует на подобное, противоположное воз­действует на противоположное» [155, 162]. В первом случае предполагается отсутствие некого состояния, во втором — присутствие определённого со­стояния, а в третьем — наличие состояния, противоположное тому, которое желают получить. Например, в первом случае думают об отсутствие дождя, который вызывают, во втором — о дожде, который необходимо прекратить, и в третьем — борются с дождем, думая о дожде, вызывая его противопо­ложность.

К конкретным неперсонифицированным представлениям Мосс относит различные свойства и качества. Например, амулеты обладают определён­ными свойствами и имеют качества, которые они получают при исполне­нии магического обряда. Маги также выделяют полезные и отрицательные качества живых существ, растений и предметов окружающего мира, а также различные способы применения этих качеств. С одной стороны, «магия всегда создавала для себя каталог растений, минералов, животных, частей тела и т. п. с целью зафиксировать их различные — специфические и общие, опытные и априорные — свойства. С другой стороны, магия все­гда заботилась о систематизации свойств абстрактных объектов: геомет­рических фигур, чисел, черт характера, смерти, жизни, счастья и т. д.; и, наконец, магия всегда занималась согласованием этих двух сторон» [155, 166]. Законы природы и законы, по которым живые существа и различные предметы вступали в непосредственные отношения между собой, наибо­лее тщательно изучались магами, так как такие взаимоотношения позво­ляют понять из природу.

У различных народов существуют термины для обозначения некой маги­ческой силы: в Меланезии — мала, у североамериканских индейцев племени гуронов — оренда, у оджибеев — маниту, у мексиканских индейцев — нагваль, у китайцев — ци, ки, чи и т. п.

Согласно представлением о мана, оно содержится в существе, духе, че­ловеке, в камне — у всего существует мана. Мана — это то, что содержится в вещи, но не сама вещь, мана содержится в растениях, животных, но не является ими; мана — это то общее, что содержится во всем, но не является в чистом виде. Анализируя, это понятие Мосс приходит к выводу, что идея маны «оказывается того же порядка, что и идея священного» [155, 205]. По­добные понятия не имеют смысл вне общества и оно происходит непосред­ственно из жизни коллектива. Все то с чем сталкивается человек, опреде­лённым образом классифицируется на основании выделенных свойств и качеств. «Понятие маны, как и понятие священного, в конечном счёте, ока­зывается лишь чем-то вроде категории коллективного разума, который ле­жит в основе ценностных суждений, определяющих значимость объектов, разума, который навязывает определённую классификацию вещей, разделяя одни, объединяя другие, устанавливает пути взаимодействия или пределы изоляции» [155, 207]. Такая многозначность понятия мана говорит о том, что оно не синкретично и содержит в себе зачатки многих других понятий. Такая синкретичность, вероятно, связана с тем, что для практики удобнее пользоваться одним словом, имеющим много значений, чем пользоваться разными словами, каждое из которых должно объяснять то, что оно обозна­чает, а также то, чем отличается от других слов. Человек по-разному запо­минает слова, обозначающие предметы, и слова, обозначающие какие-то абстрактные слова, которые соотносятся только с теорией, но никак не с видимой реальностью.

Для того чтобы обучить магическому знанию его необходимо сделать доступным для понимания. Магия, говорит Мосс, состоит в действительном родстве, с одной стороны, с религией, а с другой — с наукой и техникой. «У нас есть основания сказать, что медицина, фармация, алхимия, астрология развивались в магии вокруг некоторого минимально возможного ядра чисто технических открытий. Рискнем предположить, что другие, более древние и, может быть, более простые виды техники, раньше отделившиеся от магии, были также смешаны с ней на заре человечества» [155, 226]. С наукой магия связана тем, что создаёт разнообразные идеи. Мосс говорит, что для магии «знание — это сила» [155, 226]. Как мы видим, отношение Мосса к магии неоднозначно, и такое отношение связано с тем, что магия достаточно сложная и развитая деятельность человека, уходящая своими корнями в древность. Магия — настолько древний механизм познания мира, что не­возможно представить, какими были первые магические приёмы.

В статье «Формула табу-мана как минимум определения религии» анг­лийский исследователь Роберт Маретт кратко излагает свою теорию и по­лемизирует с Э. Тайлором и Дж. Фрэзером. Маретт не согласен с тем, что анимизм в трактовке Тайлора является «минимумом определения религии», а с Фрэзером в том, что между религией и магией нет ничего общего в про­исхождении.

Для описания примитивной религии Маретт использует понятия табу и ману, которые играют важную роль при создании классификаций. Табу и Ма­на Маретт рассматривает как негативный и позитивный модусы сверхъестест­венного. «Табу и мана описывают сверхъестественное в его первичном или экзистенциальном измерении; другие термины предназначены для выражения вторичного или морального измерения» [139, 102]. То есть табу и мана явля­ются наиболее первичными по отношению к появлению моральных норм, так как являются наиболее простыми понятиями, охватывающими различные проявления сверхъестественного в магии и религии.

В Меланезии мана имеет три значения: 1) «призрак» умершего человек, 2) «дух», который никогда не был человеком и 3) живой человек. Мана и табу всегда соответствуют сверхъестественному, а анимизм не соответству­ет в том смысле, в котором этот термин употреблял Тайлор. Мана употреб­ляется также и по отношению к нематериальным предметам, которые не имеют души.

Маретт говорит, что формула табу-мана обладают следующими преиму­ществами по сравнению с анимизмом: «1) Табу и мана сопутствуют сверхъес­тественному. Анимизм же чрезмерно широк. 2) Табу и мана являются гомо­генными. Анимизм же имеет дело с более или менее отличными друг от друга сущностями, такими как «душа», «призрак» и «дух». 3) Мана, является пози­тивным модусом сверхъестественного, полностью приспособлена для выра­жения нематериального и невидимого...успешно разрешает противоречия между безличным и личным....Анимизм...имеет...тенденцию терять сопри­косновение со сверхъестественным...и не подходит для выражения способов его передачи, а также его нематериальности... благо даря уникальности, со­держащейся в сновидениях, он способен представлять сверхъестественные силы...обладающие высокой степенью индивидуальности» [139, 106]. Ани­мизм, предложенный Тайлором, не способен описать различные верования, в результате чего получили большее распространение «аниматизм» и «антро­поморфный теизм», считает Маретт.

Критикуя теорию магии Фрэзера, Маретт отмечает, что магическая связь есть просто неверное применение ассоциаций идей, то непонятно откуда воз­никает мистика и тайна, а также закрытость магии от повседневной жизни.

Французский антрополог А. Ван Геннеп в книге «Обряды перехода» (1908) предложил свою классификацию магических обрядов, в которой объ­единил представления различных школ. К одной школе относятся Э. Б. Тай­лор, основатель анимистической школы, выявил симпатические обряды, и В. Мангардт и Дж. Фрэзер, которые сосредоточили свое внимание на изуче­нии сакрального, чистого и нечистого. К другой школе относится динамиче­ская школа, основанная Р. Р. Мареттом, выступившим против анимистиче­ской школы, к этой школе принадлежали во Франции А. Юбер, М. Мосс и сам Ван Геннеп.

Согласно этим двум течениям Ван Геннепом было выявлено, что наряду с симпатическими обрядами, основанными на анимистических представлениях, существуют обряды динамические (безличностные), а также обряды контаги­озные. Симпатические обряды — не обязательно должны быть анимистиче­скими, а контагиозные — не обязательно динамическими. Эти четыре катего­рии были попарно сгруппированы двумя школами. Под динамизмом Ван Ген­неп понимает теорию мана; под анимизмом — теорию олицетворения.

Кроме этих категорий, говорит Ван Геннеп, обряд может оказывать воз­действие непосредственно или косвенно. Под обрядами непосредственного или прямого воздействия необходимо понимать обряды без посредника, ре­зультат следует сразу же после исполнения данного обряда. «Действие непосредственного обряда — автоматическое, действие косвенного — рикошет­ное» [39, 13]. Косвенный обряд, наоборот, приводит в действие автономную или персонифицированную силу или серию сил.

Следующими характеристиками магических обрядов Ван Геннеп наделяет позитивными обряды, в них воля выражена в действии и негативные. Табу, по мнению Ван Геннепа, является отрицанием, противоположностью позитив­ных обрядов и поэтому «табу само по себе не является ритуалом и тем более магией» [39, 13]. Природа табу несколько иная, чем природа магии.

Любой обряд, считает Ван Геннеп, можно одновременно отнести к четы­рём категориям, которые составляют 16 вариантов классификации. Например, запрет на употребление беременной женщиной тутовых ягод, чтобы это не сказалось на ребёнке, является по классификации Ван Геннепа динамическим контагиозным прямым негативным обрядом. Трудность заключается в том, чтобы установить, является данный обряд анимистическим или динамиче­ским. Динамизм и анимизм составляют религию, считает Ван Геннеп, а тех­нические приёмы: церемонии, обряды, культ — называет магией. Они обра­зуют следующую схему:

Все случаи, наблюдаемые английским антропологом Б. Малиновским, проявлений магии, обобщены и приведены к общей отправной точке в книге «Магия, наука и религия». «Магия, с какой стороны её ни возьми, — это наи­более важный и самый таинственный аспект практического отношения перво­бытных людей к реальности» [137, 107]. Магия существует там, где существу­ет случайность, эмоции страха, а там, где все ясно и хорошо, контролируется рациональным умом, там магия не встречается. Отрицательные эмоции, дур­ные предчувствия, т. е. отрицательный эмоциональный фон, убежден Мали­новский, заставляет человека искать снижение уровня собственной тревожно­сти, практикуя магию. Между тем магия является активным фактором органи­зации труда и кооперации. Магия даёт твердую уверенность в том, что чело­век может добиться успеха и достигнуть цели, а также наделяет его особыми техниками и знаниями, которые дополняют обычные знания и навыки, когда они перестают действовать.

В исследовании первобытной магии Малиновский выделяет три элемента, с которыми связана действенность магии. К первому элементу относятся раз­личные фонетические эффекты. Например, имитация различных природных звуков: свиста ветра, шума воды, шум деревьев, кустарников, травы, имита­ция грома, звуков, издаваемых различными животными, а также звуков, свя­занных с проявлением различных человеческих эмоций. Ко второму элементу относятся различные словесные описания событий, которые вызывает колдун. Например, колдун при лечении болезни описывает все симптомы, от которых должен избавиться больной при наступлении выздоровления, или рассказыва­ет о здоровье, которым должен обладать больной, или как должны работать здоровые внутренние органы и какими должны быть телесные силы. В хозяй­ственной магии используют описания роста растений, повадок животных и т. п. Третий элемент содержит в себе то, чего нет в магическом ритуале — обращение к мифам, ссылки на предков и культурных героев, основавших магическую традицию. Магия, как и любое традиционное знание, опирается на традицию. О магической силе и подвигах мага, о происхождение магии рассказывается в особых магических мифах.

Малиновский считает, что магия не создается и не изобретается «Всякая магия всегда «была» с самого начала существенным дополнением всех вещей и процессов, входящих в сферу жизненных интересов человека, хотя и оста­валась за гранью его обычных умственных усилий» [137, 88]. Поэтому, счита­ет Малиновский, колдовство и магия существовали всегда, у них нет ни изо­бретателей, ни происхождения. Человек их шаг за шагом постепенно осознает и делает частью своей жизни. Малиновский даёт такое определение магии: «магия — это и есть свойство самого объекта, точнее отношения между этим объектом и человеком, отношения которые не создаются человеком, но суще­ствуют для человека» [137, 88]. Задача мага как раз и состоит в том, чтобы выявить эти отношения и использовать их в своих личных или общественных целях. С этой целью маг проводит серию повторений, чтобы один раз полу­ченный результат, пусть и случайно, мог быть закреплен формулой, воспро­изводя которую его можно достигать в случае необходимости. Тот результат, который воспроизводится с практически стопроцентной вероятностью, стано­вится частью общественной жизни и не представляет для мага никакого инте­реса, так как необходимое решение уже найдено и может быть использовано всеми членами общества.

Магия всегда служила целям человека, и только человек владеет магией. «Объектом магии оказывается не сама природа, а человеческое отношение к ней и человеческие действия с природными объектами» [137, 88]. В качест­ве продукта взаимодействия человека с природой рассматривается то, что природа неспособна самостоятельно произвести, что подвластно лишь ма­гии. Наблюдение за природой и изучение её законов не ведут к возникнове­нию магии, она существует благодаря культурной традиции и с её помощью человек может осуществлять свои цели. «Магия — это специфическая и уникальная власть, которая принадлежит только человеку и обнаруживает себя только в магическом искусстве,. изливается человеческим голосом и передается волшебной силой обряда» [137, 89]. Вместилищем магической силы служит человеческое тело, из него она переходит на другие предметы и подчиняется различным условиям. Поэтому магическая сила в первобыт­ных культурах, говорит Малиновский, никогда не считается природной силой, действующей независимо от человека и не может быть познана как другие явления природы.

Магическая сила, которую в Меланезии называют мана, не сосредоточена ни в чём и может переходить во что угодно, не соответствует тому определе­нию, которое даёт Малиновский, Поэтому существуют различия между мана как некоей сверхъестественной силой и магической силой, находящейся в теле человека и оказывающей воздействия на природу, растения и животных и людей.

Малиновский рассматривает психологический механизм возможного воз­никновения магии, который является главным источником магической веры. По наблюдениям Малиновского, при исполнении магического обряда драма­тическое изображение эмоций является существенной часть обрядов, которые отображают ситуацию, связанную с борьбой и достижением победы. «Маги­ческие ритуалы, большая часть магических формул и принципов, колдовские приёмы — все это восходит к бурным переживаниям, испытанными людьми в труднейших ситуациях их практической жизни в безвыходных тупиках, в по­пытках найти брешь в стене, воздвигаемой несовершенством их культуры, разрешить противоречие между могучими жизненными соблазнами и гроз­ными опасностями подстерегающей судьбы» [137, 93]. Этим и объясняется, что во многих магических обрядах происходит спонтанное выражение эмо­ций. Сначала эмоции становятся частью магического обряда, а при исполне­нии обряда они спонтанно проявляются, что придает действенность магиче­ской практике.

В Меланезии на каждый магический обряд или заклинание существует противоядие, которое, если окажется сильнее, то может ослабить или вообще свести на нет все усилия колдуна. Контрмагия является обязательной состав­ной частью магической практики. Магический обряд может применяться только тогда, когда существует противоположный обряд, ослабляющий или вообще уничтожающий влияние магического обряда. Иначе такой обряд, от которого нет защиты, не употребляется, он может нанести вред самому ис­полнителю.

Малиновский говорит, что магия выступает как действующий фактор организации труда и придания ему смысла. «Поэтому культурно-интегриро­ванная функция магии состоит в устранении тех препятствий и тех несоот­ветствий, которые неизбежно возникают в тех сферах практики, имеющих большую социальную значимость, где человек не в состоянии полностью контролировать ход событий» [137, 108]. Магия поддерживает в человеке уверенность в успехе действий, вселяет в него веру, укрепляет его дух и позволяет ему добиться успеха в своих действиях, когда он не может поло­житься на обычные средства, а также подчинить себе разбушевавшиеся страсти и эмоции.

При анализе магии, говорит Малиновский, необходимо различать «форму заклинания, обряд и личность самого мага» [137, 109]. Сущность магии со­стоит в её цельности. «Без малейших искажений и изменений она передается от поколения к поколению, от первобытных людей к современным исполни­телям обрядов — и только так она сохраняет свою эффективность» [137, 109]. Поэтому магия нуждается в рассказе или мифе о своем происхождении, как тот или иной магический приём был впервые применен, каким героем и в ка­кой ситуации и какой был получен от этого эффект.

Магия отличается от науки тем, что она не исследует природу, а основы­вается на эмоциональном опыте, в котором человек наблюдает не природу, а самого себя, и истина воспринимается не разумом, а игрой чувств, говорит Малиновский. Рациональное и магическое знание относится к разным куль­турным традициям. Для овладения рациональным знанием не требуется по­священия, как для овладения магическим знанием, но при этом Малиновский забывает сказать, что любому знанию, научному и магическому, необходимо учиться, а это требует определённых усилий, способностей, желания и самой возможности для получения знания.

Магия и религия опираются на традицию, но различие между ними оче­видно уже из определения магии, данное Малиновским. В магии магическая сила изначально присуща человеку, а для религии необходимо наличие сверхъестественных сил.

Социальную роль магии у африканского племени азанде изучил и пре­красно описал английский антрополог Э. Э. Эванс-Причард в работе «Кол­довство, оракулы и магия у азанде» (1937).

Магия у азанде очень распространена, настолько, что «любой член обще­ства является знатоком колдовства» [272, 30]. Азанде обращаются к прорица­телям и оракулам только с одной целью — они спрашивают главным образом о возможном колдовстве против них и колдунах.

По представлениям азанде, в теле колдуна находится некая субстанция. По их мнению, эта колдовская субстанция прикреплена к краю печени, и если умершему человеку разрезать живот и проколоть её, то она лопается с гром­ким шумом. Эванс-Причард считает, что колдовская субстанция является тонкой кишкой в момент пищеварения. У китайцев также считается, что жиз­ненная энергия находится в области между пупком и тонкой кишкой.

Считается, что колдовство передается по наследству, оно наследуется по прямой линии от родителей детям. Но при этом само наследование идёт по половому признаку: сыновья колдуна-мужчины будет колдунами, а дочери нет; дочери женщины-колдуньи будут колдуньями, а сыновья не будет колду­нами. Поэтому колдовская субстанция не может проникнуть в организм, она может быть получена только по рождению. Азанде верят, что у «человека имеются две души — телесная и психическая. В момент смерти телесная ду­ша становится тотемным животным рода, а психическая — духом и ведет призрачное существование у источников рек» [272, 32]. Телесная душа муж­чины становится тотемным животным отцовского рода, а телесная душа женщины — материнского рода. Такие представления объясняют, почему колдовская субстанция предается по наследству.

Если один из родственников азанде уличен в колдовстве, то другие мо­гут от него отказаться и сказать, что он является незаконнорожденным и даже, если его мать жива, потребовать, чтобы она согласилась с этим, или сослаться на то, что у умерших родственников не была обнаружена колдов­ская субстанция.

Азанде узнает о том, является ли данный человек колдуном, только тогда, когда обращается к оракулу. Если оракул говорит, что этот человек колдует против него, то он узнает, что он колдун, а если нет, то даже если он и являет­ся колдуном и не колдует против него, то азанде безразлично, что он колдун. Когда азанде заболевает, то он задумывается над тем, что кто-то из соседей испытывает к нему недобрые чувства и стремится узнать у оракула, кто колдует против него. «Интерес азанде сосредоточен исключительно на проявле­ниях колдовства в конкретных ситуациях» [272, 34]. Колдовство само по себе как система каких-то понятий их не интересует.

Несмотря на то, что колдовская субстанция является частью человеческо­го организма, колдовство по своему действию является психическим. Счита­ется, что колдун посылает свою душу к жертве в основном только, когда жертва спит, душа плавно плывет по воздуху, излучая свет, который похож на свет, излучаемый светлячком. Азанде объясняют, что если человек был кол­дуном и при этом прожил долгую жизнь — это связано с тем, что этот чело­век не ел мяса жертв и поэтому, когда родственники жертвы совершают маги­ческие обряды против колдунов, то они не поражают его.

Азанде верят в то, что действие колдовства ограничено расстоянием, и оно теряет свою силу с расстоянием. Колдовство поражает только тех, кто живёт рядом, и не поражает на отдаленном расстоянии; оно не может самостоятель­но найти свою жертву. Поэтому колдун должен ему указать путь к жертве. С этой целью он старается как можно ярче и подробнее представить путь, кото­рый должно преодолеть колдовство и саму жертву. Считается, что если забо­левший человек спрячется от колдуна, то он вылечится от болезни. Колдун пошлет свое колдовство, но оно не найдет свою жертву и вернется обратно. Эта причина заставляет азанде не жить рядом друг с другом и окружать свои дома зарослями густого кустарника.

Колдун обладает способностью выстреливать некоторые объекты в тела тех, кому он хочет навредить. Когда выстрел попадает в тело жертвы, то он вызывает боль. Для лечения жертва обращаются к колдуну-лекарю, чтобы он извлек эти объекты, которые могут быть материальными вещами, насекомы­ми и т. п. Азанде верят в то, что колдуны согласуют свои действия, и колдун не может убить человека по своему собственному желанию. Этот вопрос тща­тельно обсуждается с коллегами по ремеслу и только после того, как они одобрят намеченную жертву, колдун приступает к колдовству.

С колдовством связаны не только люди, но и животные. Дикие коты у азанде считаются связанными с колдовством. Они верят, что коты вступа­ют в половые связи с женщинами и они рожают котов, которых кормят грудью. Если азанде случайно встретит котов, то это плохой знак и этот человек непременно должен заболеть. Существуют легенды о том, что не­сколько королей после встречи с котами умерли. Для защиты от котов азанде носят с собой магические свистки и амулеты. Не все женщины мо­гут рожать котов, считают азанде, котов и колдунов могут рожать преиму­щественно лесбиянки.

Летучие мыши портят урожай, и их действия связывают с колдовством. Хозяин урожая, у которого мыши портят урожай, совершает магический обряд, и когда мышь прилетает вновь, она умирает, пораженная колдовст­вом. Затем труп мыши сжигается, а сам пепел хранится до окончания сбора урожая. После сбора урожая варят пиво и приглашают соседей. В приго­товленное пиво бросают пепел сожженной мыши и этим пивом угощают гостей. Считается, что когда такое пиво пьет человек, колдовавший против урожая, то ему становится плохо и он заболевает. Благодаря такому про­исшествию хозяин узнает, кто колдовал против него и является колдуном, и для этого ему не нужно было обращаться к оракулу. По наблюдениям Эванса-Причарда, «колдовство представляет совершенно обычный фактор в жизни азанде, с которым можно связать почти любое событие...азанде ожидают появление колдовства в любое время дня и ночи...для азанде нет в колдовстве ничего чудесного» [272, 62]. Колдовство скорее рассматрива­ется, говорит Эванс-Причард, как наглость, оскорбление, нечестность, пло­хая выходка, колдовство агрессивно, оно сверхъестественно и реакция на него — гнев, а не страх. Колдовство воздействует на человека таким обра­зом, что он терпит во всех своих делах неудачу. «Колдовство объясняет как раз конкретные и изменчивые условия события, а не общие и универсаль­ные» [272, 65]. Огонь живет по своей природе, но обжигает только под действием колдовства. Огню незачем обжигать человека или сжигать его имущество; если же огонь обжег человека или спалил его имущество, то сделал это по воле колдуна.

При определении колдовства, говорит Эванс-Причард, «мышление азанде с полной явностью выражает понятия естественной и мистической причинно­сти» [272, 68], которые часто отображаются в охотничьих метафорах. Напри­мер, если слон убил человека, то он будет первым копьем, а колдовство — вторым и они вместе убили человека, потому что слон не мог убить человека сам по своему желанию.

Австралийский антропологи А. П. Элькин говорит, что в Австралии наи­более эффективным считается проективный магический обряд. В этом обряде колдун направляет на жертву с помощью кости или палочки желаемый ре­зультат колдовства. При исполнении обряда колдун указывает костью на жертву или в её сторону, а если она находится за пределами видимости, то в предполагаемую сторону нахождения жертвы. При этом он должен соблюдать особые условия: следить, чтобы солнце или луна были у него за спиной, а также, чтобы перед ним не было водоема, иначе колдовская сила вернется обратно и паразит самого колдуна вместо его жертвы.

Человек, который подвергся такой процедуре кундела, чтобы излечиться должен обратиться к знахарю, который извлечет из него палочку. Палочка, вонзившаяся в тело, является невидимым копьем, брошенным в него колду­ном, оно само находит и поражает жертву.

В другом виде магии колдун потирает и ударяет особые камни и призыва­ет магическую силу выйти из этих камней и поразить жертву. Эти камни должны вызвать у жертвы те же болезни, которыми болел культурный герой времен сновидений. Считается, что эти камни связаны с болезнями героя, и они всегда могут перейти с непроявленного состояния в реальность.

Магия аборигенов тесно связана со всей жизнью общества. «Верования, на которых основывается магия (чёрная или белая), являются частью общества спиритуалистического и анимистического мировоззрения» [277, 175]. Чёрная магия, говорит Элькин, вызывает болезни, различные отклонения и смерть, а белая магия излечивает от болезней, восстанавливает жизненные силы, ведет к обретению благополучия. А в качестве источника энергии выступает время сновидений или небесный мир, который служит источником животворящей силы для всего общества в целом.

У аборигенов Австралии существуют представления, что духи возникли в далеком прошлом в результате деятельности определённого культурного ге­роя. Согласно другим представлениям, они постоянно создаются героем-творцом, его деятельность является непрерывной и не ограничивается только одним прошлым. Любой человек может принять участие в этом процессе, для этого совершается ритуальное действие в священном месте, которое связано с магическими способностями героя создавать и воплощать духов-детей.

В некоторых племенах Австралии каждый знахарь имеет от одного до не­скольких тотемов. «Именно благодаря своей связи с каким-то видом живот­ных он обретает силу, нужную для проведения магических обрядов» [193, 143]. В наиболее примитивных обществах магия даёт человеку уверенность, говорит Рэдклифф-Браун, перед реальными и мнимыми трудностями и ситуа­циями, а также в ситуациях неопределенности, когда привычный опыт пере­стает работать и давать необходимые ответы в ситуациях, с которыми сталки­вается человек.

Рассматривая магию и магические способности шаманов, французский ан­трополог, создатель структурной антропологии К.Леви-Строс в книге «Структурная антропология» приводит несколько рассказов о мнимых ша­манских способностях тех, кто выдает себя за шамана и обладает связью со сверхъестественными силами, знаниями и умениями.

Кратко рассмотрим некоторые из этих рассказов. Подросток неожиданно схватил двенадцатилетнюю девочку за руку, от чего у нее случился нервный припадок. Он был обвинен в колдовстве и вызван на суд жрецов. Колдовство у зунья считается преступлением и наказывается смертной казнью. На судеб­ном разбирательстве подростку не удалось доказать свою непричастность к колдовству, и он изменил тактику и придумал длинный рассказ о том, как приобщился к колдовству и получил от своих учителей магическое снадобье, одно из них сводило девочек с ума, а другое — вылечивало от действий пер­вого. Судьи потребовали от него предъявить эти снадобья, что он и сделал. Затем принял один корень и проиллюстрировал состояние транса, а после принятия другого корня вернулся в нормальное состояние. После такой де­монстрации действия снадобья он дал больной девочке лекарство и объявил о её выздоровлении. Ночью он бежал, но был пойман. Новое судебное разбира­тельство отвергло старую версию, поэтому он придумал новую версию: по этой версии все его родственники и предки были колдунами, и от них он унаследовал способности, такие как умение превращаться в кошку, и, набрав в рот колючки кактуса убивать свои жертвы. Этими способностями он обла­дал благодаря двум перьям. Такое заявление явилось тактической ошибкой, так как судьи потребовали предъявить эти перья. На это он ответил, что перья спрятаны в обивке стены его дома, которые он не может разрушить. Но судьи потребовали доказательств его слов. Ему пришлось разрушить сначала одну стену, а затем, после того как в ней ничего не было найдено, вторую, и в ней было найдено старое перо. Затем его привели на общую площадь, где он по­вторил свою историю, снабдив её новыми придуманными подробностями, и закончил свой рассказ тем, что теперь, после всего того, что с ним случилось, утратил свои сверхъестественные силы. Его освободили, убедившись в прав­дивости рассказанной им истории.

Обвиняемый в колдовстве юноша получает оправдательный приговор не из-за недоказуемости его вины, а наоборот, сознавшись в мнимом преступле­нии. Такое судебное разбирательство отличается от нашего. Судьи не ждут от обвиняемого отказа от тех или иных фактов, «они требуют от него лишь под­тверждения системы, известной им только по одному фрагменту; они хотят, чтобы он восстановил остальное соответствующим образом. ...Суд соучаст­вует в признании; тем самым оно обретает новую силу и превращает самого обвиняемого в сотрудника обвинения» [121, 153]. Благодаря этому факту, говорит Леви-Строс, рассеиваются неясные чувства, связанные с колдовст­вом, и плохо сформулированные представления обретают реальное бытие. То удовлетворение, которое получила группа от правдоподобного вымысла, не­сравнимо богаче, чем наказание виновного правосудием. И, наконец, застав­ляя аудиторию поверить в свой рассказ, юноша превратил угрозы в гарантии духовного единства группы.

То обстоятельство, что, приняв лекарство, девочка выздоровела и тот опыт, приобретенный в необычном испытании, «организовался в систему, заставило ни в чем не повинного юношу окончательно уверовать в свое сверхъестественное могущество, в котором группа уже давно не сомнева­лась» [121, 154]. Из этого рассказа видно, что юноша обрел магические способности не тем, что прошел обучение и посвящение, или благодаря встрече с духом, а благодаря тому психологическому давлению, которое на него оказала группа, веря в его виновность, заставив драматизировать свою выдумку в эмоциональный спектакль. Чем больше ему приходилось тратить силы на правдивость собственной истории, то тем больше он на­чинал верить в правдивость всего того, что сам придумывал. Если такие переживания будут настолько глубокими и сильными, что вызовут потря­сение, то возможно обретение новых способностей, которые можно рас­сматривать как сверхъестественные, потому что невозможно указать ис­точник их получения.

В другом рассказе Квесалид не верит в могущество колдунов или шама­нов, и старается всячески раскрыть их обман. С этой целью он стал бывать в группе шаманов. Эти отношения продолжались до тех пор, пока ему не пред­ложили войти в состав группы, где он был бы посвящен в тайну. Квесалид подробно сообщает о том, чему ему приходилось обучаться. Его обучали си­мулировать обмороки и нервные припадки, петь магические песни; он нау­чился акушерству и тому, как использовать шпионов, которые должны сооб­щать шаману о симптомах болезни, которыми страдали те или иные сопле­менники. Особенно важным было овладение искусством использовать спря­танный во рту пучок пушинок, смоченный кровью из десен или надкусанного языка, который выплевывается и преподносится больному как болезнь, извле­ченная из тела больного, во время совершения шаманских манипуляций.

Обучение Квесалида у шаманов получило огласку и поэтому его до конца обучения пригласили к одному больному, который надеялся на его способно­сти. Это лечение имело громкий успех, несмотря на то, что сам Квесалид кри­тически относился к происходящему.

При встрече с другими шаманами Квесалид присутствует при излечении больного другим шаманом и сталкивается с другими приемами лечения. Для того чтобы выяснить, есть ли у этих шаманов сила или они только притворя­ются и обманывают клиентов, как и его соотечественники, Квесалид получает разрешение применить свой метод, так как предыдущее лечение оказалось неэффективным. Он вылечил больного.

Столкнувшись с другими шаманскими приемами, Квесалид обнаружил, что существуют ещё более лживые приёмы, чем его собственные. Эти приё­мы не достигли результата при лечении болезни, а его собственные достиг­ли. Оказалось, что существуют две системы, одинаково лживые, но одна из них не дала никакого результата при лечении больного, а другая — привела к положительному результату. Согласно одной системе, каждая болезнь имеет свою душу. Когда шаману удается поймать душу болезни, болезнь исчезает и поэтому больному нечего показать, согласно другой — шаман извлекает окровавленное тело болезни и показывает его больному и его родственникам.

Изначальный скептицизм, неверие в силу и могущество шаманов у Квеса-лида при встречах со своими коллегами, принадлежащими к различным груп­пам, переходит в веру, что, возможно, существуют настоящие шаманы, кото­рые, как правило, не берут денег за свою работу. Собственный успех Квеса­лид относит к тому, что не все методы являются лживыми и, несмотря на свой скептицизм, ему приходится верить в силу собственных методов. «Квесалид не потому стал великим колдуном, что он излечивал своих больных, он изле­чивал их, потому что стал великим колдуном» [121, 160]. Успех в лечении больных, как считал Квесалид, лживыми методами, сделал из него настояще­го шамана.

Психологические переживания, связанные с магическими способностями, не так просты, как может показаться на первый взгляд. Различные виды опыта образуют, говорит Леви-Строс, комплекс шаманства, состоящий из трёх эле­ментов. К первому элементу относится сам опыт шамана, в котором он испы­тывает психосоматические специфические состояния. Ко второму — опыт больного, который чувствует или не чувствует изменение своего состояния. К третьему — относятся зрители, участвующие во врачевании. Этот шаманский комплекс имеет два полюса. На одной стороне группируются личные пережи­вания шамана, а на другом — коллективное одобрение группы.

Способы излечивания болезней шаманами можно разделить на три типа, говорит Леви-Строс. К первому типу относятся физические воздействия на больной орган, чтобы удалить из него болезнь или причины болезни. Ко вто­рому типу относится имитация битвы шамана со злыми духами, которые во­шли в тело и вызвали болезни. Третий — основывается на том, что шаман произносит заклинания и предписывает различные действия (у навахо боль­ного помещают на различные части рисунка, нарисованного шаманом, части которого связаны с болезнью или тем илы иным больным органом).

В другой работе «Первобытное мышление» Леви-Строс говорит, что колдовство свойственно примитивному мышлению и рассматривает в каче­стве системы естественной философии, подразумевая некую теорию при­чин, которая объясняет любую неудачу совместным действием колдовства с силами природы. Все то, что происходит с человеком — это причины, соединяющиеся с колдовством, чтобы повредить и даже убить человека. Примитивное мышление, усматривая причинную связь, считает, что нет никакого смысла противостоять силам природы, они могут вызывать раз­личные действия только в союзе с колдовством, которое и является причи­ной такого направленного воздействия природных сил, которые сами по себе слепы. Но, с другой стороны, связь между колдуном и природой нель­зя рассматривать по той же модели, что и связь между ремесленником и его продуктом. С такой точки зрения различие между магией и наукой заклю­чается, вероятно, в том, по мнению Леви-Строса, что в магии усматривает­ся полный детерминизм, в то время как наука действует, различая уровни, и только некоторые ученые допускают формы детерминизма, непреложные для других уровней.

Строгость и точность, подтверждаемые магическим мышлением и риту­альной практикой, считает Леви-Строс, можно рассматривать в качестве бес­сознательного постижения истины детерминизма как способа существования научных феноменов. Детерминизм, таким образом, угадывается и осуществ­ляется до того, как он был познанным. «Магические верования и обряды ока­зались бы тогда выражением веры в науку, которой еще предстоит родиться» [119, 122]. И даже более того, полагает Леви-Строс, что по своей природе ан­тиципации могут предвосхищать как саму науку, так и методы, усваиваемые ею на будущей стадии ее развития, а также и результаты. И, если принять, что число структур, конечно, то не важно, каковы принципы и методы, привед­шие к определенному результату.

Не следует считать, что магия — это начальная и невнятная форма науки, некий этап в эволюции мышления. Магическое мышление формирует отчет­ливую систему, независимую от системы, которая будет образовывать науку. Леви-Строс предлагает не противопоставлять магию и науку, а расположить их параллельно, как два способа познания, но не по роду ментальных опера­ций, которые отличаются не по своему характеру, а по типу явлений. «Рели­гия состоит в очеловечивании природных законов, а магия — в натурализации человеческих действий, то есть в истолковании определенных человеческих действий как составной части физического детерминизма, то здесь не идет речь об альтернативе или об этапах эволюции. Антропоморфизм природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определили бы ма­гию), образуют постоянные составляющие, меняется их дозировка. Как было отмечено выше, одна подразумевает другую. Нет религии без магии, как и магии, которая бы не содержала зерно религии» [119,.287-288]. С чем можно согласится, так только с утверждением Леви-Строса, что религия и магия не­разрывны друг с другом. А если между ними существует такая прочная связь, то они не могут существовать в «чистом» виде по отдельности, элементы од­ной всегда присутствуют в другой. Поэтому можно утверждать, что религия и магия в древности представляли единое целое. Неясно, что послужило причи­ной для последующего разделения и борьбы религии с народной магией, не­смотря на то, что магия продолжает сохраняться в религии и является частью религиозного культа.

Гадание связано с обычаями и интересами людей, которые возникают в различных социальных ситуациях. Английский антрополог В. Тэрнер гово­рит, что гадание также подготавливает почву для восстановительного ритуа­ла. Поэтому гадание и восстановительный ритуал — стадии единого процес­са, чувствительного к социальным отношениям. Для определения места и времени проведения обрядов жизненных переломов никогда не прибегают к гаданию. «И наоборот — всем ритуалам бедствия предшествует обращение к гаданию, хотя бы формальное, и именно в гадательном процессе выходят на­ружу ссоры, соперничества и столкновения между людьми» [223, 48]. Гадание является больше чем гадание, оно призвано урегулировать возникшие в груп­пе разногласия.

Тэрнер анализирует гадательную практику африканского племени ндембу. При гадательной процедуре гадальщик не предсказывает будущее, а старается найти причину несчастья или смерти, решая чисто практическую задачу. Причины несчастья или смерти всегда «мистичны» и «неэмпиричны» по сво­ему характеру. Гадальщики начинают процесс гадания только тогда, когда к ним обращается сам клиент, а не до его обращения. Чтобы обнаружить ложь и раскрыть истину, проводят гадание. Колдуны и ведуны могут прибегать к магическим средствам, чтобы обмануть гадальщика.

Гадальщик выбирает в буше площадку, расчищает её и забивает два стол­ба, а третий кладет на них сверху. На этот горизонтальный столб кладутся три подушечки, наполненные особой травой, символизирующие желание колдуна скрыть от гадальщика силы. Три столба образуют раму, под которой должны пройти клиенты гадальщика. Основная тема такого обряда — «обнаружение скрытого» для исцеления людей.

У ндембу существует много типов гадания. Другое средство, используе­мое гадальщиком — это нерв из слоновьего бивня, который они кладут в ма­ленькую калебасу. Поскольку нерв из слоновьего бивня похож на расслаблен­ный penis, то считается, что он символизирует колдуна, который способен повредить плодовитости своих жертв, и даже может их убить. Это также удобный символ смерти, поскольку импотенция рассматривается у ндембу как своего рода социальная смерть.

Тэрнер считает наиболее интересным гадание с помощью встряхивания или подбрасывания предметов в корзине. Гадальщик кладет в корзину от двадцати до тридцати предметов разных форм, размеров и цветов, каждый из таких предметов обладает своей символикой. До того как начать встряхивать корзину, гадальщик задает своему гадательному аппарату вопрос. После встряхивания корзины гадальщик исследует три или четыре верхних предмета по отдельно­сти, по отношению друг к другу и по месту в куче. Перед новым встряхиванием верхние предметы кладутся на дно корзины. Такая процедура повторяется три раза. Затем гадальщик после третьего раза задает вопрос, который был задан ему, как утверждают ндембу, посредством расположения предметов в корзине. Если один из предметов три раза оказывается наверху, то одно из его значений признается частью ответа. В случае, когда определённая комбинация повторя­ется три раза, считается, что гадальщик знает большую часть необходимого ответа. Когда гадальщик трясет корзину, то считается, что он одержим духом гадальщика-предка, который заставляет его порывисто дышать и дрожать.

Гадальщик осознает, что он действует от имени своего общества, а не от своего собственного имени. Одна из его основных целей — сделать понятным и известным в сознании ндембу то, что неизвестно и непонятно. Напряжения обычно возникают в локальных родственных группах и выражаются либо в личной злобе, усиленной колдовством, либо духи предков проявляют свои неудовольствия и к ним. Гадальщик устанавливает имя покойного с помощью того, что распределяет все имена ндембу по различным категориям. С этой целью он спрашивает: «Это имя принадлежит земле, деревьям, воде, живот­ным, рыбе, где оно?» [223, 53]. И так шаг за шагом он устанавливает имя. За­тем он устанавливает степень родства и устанавливает, в каких отношениях состояли жертва с колдуном. И, наконец, точно устанавливает характер враж­ды между ними, историю и мотивацию этой вражды. «Гадальщик пытается вытянуть из своих клиентов ответы, которые предоставили бы ему ключи к текущим напряженностям в их родственных группах. Таким образом, гадание становится формой социального анализа, в ходе которого скрытые конфликты представляются так, что их можно преодолеть посредством традиционных и институализированных процедур» [223, 66]. При проведении гадательных процедур гадальщик четко знает, что он проводит социальное расследование. Сначала он определяет район размещения верховных вождей, затем — под­чиненных вождей, затем окрестные деревни и, наконец, деревню жертвы. По­сле проведения расследования гадальщик имеет полное представление о де­ревне и о положении, занимаемом жертвой и пришедшим к нему заказчиком. В процедуре гадания гадальщик больше опирается на интуицию, а не занима­ется объективным анализом социальной структуры. Гадальщик должен при­нимать в расчёт социальную структуру и набор нравственных ценностей и норм. «Гадательные символы могут, стало быть, называться «аналитически­ми», а ритуальные символы — «синтетическими» [223, 65]. Символы гадания напоминают гадальщику о структуре культуры, и они помогают выявить и классифицировать образцы поведения, непосредственно исследуемые им в процедуре расследования. Поэтому гадальщик занимает центральное положе­ние в обществе. «Он действует как механизм восстановления и социального урегулирования в локальных родственных группах, поскольку он локализует районы и точки напряжения в локальных структурах. Кроме того, он реабили­тирует или обвиняет членов этих групп, исходя из системы моральных норм» [223, 70]. Гадальщик поддерживает нравственный закон в своем племени, который лучше осознается при его нарушении, а также с ним часто консуль­тируются во многих случаях. Он является хранителем племенной морали.

Критикуя теорию Дж. Фрэзера, Э. Лич говорит, что когда колдун воздей­ствует на волосы жертвы, то колдун совершает тройную ошибку. «Сначала метафорический символ (т. е. вербальную метку «это — волосы X») он при­нимает за метонимический знак. Затем с этим якобы знаком продолжает об­щаться, как если бы то был естественный индекс, и, наконец, интерпретирует этот, как он полагает, естественный индекс в качестве сигнала, способного вызвать автоматические реакции на расстоянии» [127, 40]. Лич вслед за К. Леви-Стросом структуру языка, с помощью которой передается языковое содержание, выдаёт за само содержание магического воздействия, поэтому магия никак не может работать в языке, не являясь языком. Магическое дей­ствие не направлено на язык, а направлено на силы, которые управляют ми­ром. А что касается языка, то он служит проводником между намерением ма­га, дающего объяснения через язык своим магическим манипуляциям, и воз­действием этих манипуляций на силы, которыми он управляет.

В рассуждениях Лича о том, что гомеопатическую магию можно рассматри­вать как метафору, а контагиозную как метонимию, существует неточность. Утверждение, что в гомеопатической магии лежит принцип подобия, не вызы­вает сомнений и поэтому оно может рассматриваться как метафора, но метафо­ра — это языковое образование и подобие в языке — это не тоже самое подо­бие, что подобие между вещами или предметами. А вот, что касается контаги­озной магии, то в основе её лежит, как утверждает Фрэзер, постоянный контакт между предметами, которые хотя бы единственный раз были в контакте. Между ними устанавливается некая «телепатическая» связь, действующая на любом расстоянии не только в пределах земли, но и в разных мирах, а метонимия гово­рит о другой связи — о том, что часть замещает целое: «корона замещает коро­левскую власть» [127, 39], но никак не контакт между ними. Волосы жертвы не замещают жертву, как говорит Лич, а наоборот, находятся с ней в постоянном контакте, и магическое воздействие идёт через непосредственный контакт, а не через замещение. Метонимия — «корона замещает королевскую власть» — указывает на замещение, но никак не устанавливает контакт между всеми теми, кто надевал корону и самой короной. Замещение, чем является метонимия и постоянное нахождение в контакте, это не одно и то же. Замещение — это чис­то лингвистическая конструкция, а магический контакт — это непосредствен­ная связь, и поэтому он не может рассматриваться как отношение части и цело­го, природа его не ясна, но она отнюдь не лингвистическая, так как магия не является плодом лингвистики, она древнее, чем речь. Отсюда и вся ошибоч­ность в дальнейших рассуждениях о магии. Когда маг проводит магические операции над пучком волос, то пучок волос не только замещает того, кому он принадлежит, но, самое главное, на чем основано магическое воздействие, — он находится с ним в постоянном контакте и маг воздействует не через замещение части на целое, а через тот контакт, который существует между ними. Проводя магические операции с пучком волос, маг воздействует непосредственно на того, кому они принадлежат, он верит в то, что воздействует на данного челове­ка через связь, которая существует между ними, а иначе такая процедура теряет всякий смысл. Маг не изображает человека, чтобы с ним вступить в магическую связь, изображение человека не имеет с этим человеком никакого контакта, оно обладает другим свойством — подобием. А вот когда к изображению человека добавляется то, что с ним находится в непосредственной связи, например, пу­чок волос, тогда магическое воздействие становится возможным и его эффек­тивность зависит от искусства мага.

Все магические действия Р. Фирт [298] разделил на три группы. К первой группе относится продуцирующая магия: обряды плодородия, размножения растений и животных, вызывание дождя, любовная магия и т. п. Ко второй группе — защитная магия: противодействие различным несчастьям, лечение больных и различных болезней, защита от стихийных бедствий, контрмагия и т. п. И к третьей группе относится магия порчи и разрушения, основная цель которой — навлечь болезни, причинить вред или вызвать смерть человека, уничтожить урожай, повлиять на воспроизводство растений и животных, что­бы снизить их количество, вызвать губительные стихийные бедствия, навести порчу, сглаз, завладеть жизненными силами и т. п.

Известный советский исследователь религии С. А. Токарев в статье «Сущность и происхождение магии» (1959) касается вопросов магии. Токарев дал следующее определение магии: «Понятие «магия» есть общее обозначе­ние многочисленных и весьма разнообразных обрядов и соответствующих им поверий. То общее, что объединяет их и оправдывает это общее обозначение, есть в сущности лишь психологическое содержание магических представле­ний, идея способности человека воздействовать сверхъестественным образом на явления внешнего мира» [212, 72]. Корни магии необходимо искать в об­ласти психологии. По мнению Токарева, было бы неправильно выводить один вид магии из другого.

Проблему классификации магических обрядов, Токарев считает, важней­шей задачей истории религий. Классификации магии, предложенные Дж. Фрэзером, А. Юбером и М. Моссом, Ван Геннепом, Р. Маретт, Е. Г. Кагаровым и др., не раскрывают всей глубины природы магии.

Принцип построения классификации основан на том, что Токарев берет из различных классификаций «то ценное, что она может дать, установить по возможности полную и систематическую группировку магических актов — по признаку связанных с ними представлений» [212, 21]. И дальше он гово­рит, что в такой туманной области, как магия, нельзя претендовать на чёткую и полную систематику. И, тем не менее, все многообразие магических обря­дов может быть сведено к небольшому числу типов. А за основу магических обрядов можно взять «либо сам источник магической силы, либо разные спо­собы её передачи (или, наоборот, отстранения)» [212, 21]. По мнению Токаре­ва, первый метод уводит от изучения магических обрядов и приводит к изу­чению священных предметов. Второй метод, основанный на технике передачи или защите от магической силы, относится к изучению магических обрядов и лежит в основе классификации Токарева.

Токарев предлагает классификацию магии по социальной направленности и по выполняемой роли магическими обрядами в жизни людей. Классифика­ция, предложенная Токаревым, состоит из двух типов магии: протрептической и профилактической. Первый тип делится на четыре подтипа: контакт­ный, инициальньш, парциальный, имитативный, а второй — на два подтипа: апотропеический и катартический.

Простейшим способом передачи магической силы является непосредст­венное соприкосновение источника силы с тем, на кого она направлена. Тока­рев предлагает назвать её контактной магией.

К следующему типу относится магический обряд, в котором магическая сила, направленная на объект, в силу его недосягаемости, в нём реально про­водится только начало обряда, а все остальное должна довести до конца маги­ческая сила. К этим обрядам относятся обряды первого дня, начала цикла и т. п., считается, что, как проведешь первый день, то таким будет и весь цикл. Этот тип магических обрядов Токарев называет инициальной магией.

В первых двух типах магии сила действует непосредственно на сам объект магического воздействия. В следующих двух типах магии сила направлена не на сам объект, а на его заместителя и через него воздействует на объект (на­пример, воздействие на ногти, волосы и т. п., либо на предметы, бывшие с ним в соприкосновении, например, пища, одежда, следы и т. п.). Такой тип магии Токарев называет парциальной.

В другом типе магии, который Токарев называет имитативной, взаимодей­ствие происходит через изображение или подобие объекта, на который на­правлено магическое воздействие. В классификации Фрэзера — это контаги­озная и гомеопатическая магия.

В отличие от предыдущих четырёх типов магических обрядов, два других имеют противоположную цель. Эти типы магии имеют оборонительный или защитный характер от негативной магической силы.

Первый из них Токарев называет апотропеической магией. Магические действия направлены на то, чтобы отогнать, отпугнуть враждебные силы. Для этих целей применяются амулеты и обереги, огонь, дым, магические круги, магические заклинания, различные жесты и звуки и т. п.

Ко второму относятся обряды очищения от воздействия враждебных сил, проникших в тело и т. п.; очищение достигается с помощью ритуального омо­вения, окуривания, кровопускания и т. п., этот тип магических обрядов Тока­рев называет катартической магией.

Также существует семь видов магии: 1) вредоносная магия; 2) военная ма­гия; 3) любовная магия; 4) промысловая магия; 5) метеорологическая магия; 6) лечебная и предохранительная магия; 7) прочие виды магии. При класси­фикации магических обрядов для удобства пользования при определении ма­гического обряда, Токарев предлагает использовать таблицу, составленную следующим образом: столбцы соответствуют типам магии, а строки — видам. В пересечении столбца и строки записывается магический обряд в виде дро­би, числить соответствует виду, а знаменатель типу магического обряда.

Существует множество магических обрядов в различных профессио­нальных группах у артистов, летчиков, космонавтов, музыкантов, художни­ков, врачей, военных, торговцев и т. п. Магические обряды: заговор и обря­ды для обретения денег; обряды поиска кладов; обряды от пьянства; обряды для тушения пожара; обряды для поиска украденной вещи; обряды для по­иска и наказания воров; обряды на умилостивление власти или судей; обря­ды от лихого человека; обряды для удачной просьбы; заговоры и обряды торговцев; колдовские приёмы воров для успешной кражи; приметы и приёмы азартных игроков, чтобы выиграть; обряды спортсменов для одер-жания победы; обряды учащихся для получения хороших оценок и т. п. — всё это трудно классифицировать, поэтому Токарев относит к второстепен­ным видам магии.

Теория и практика магии глазами самих магов

Рассмотрим взгляды, изложенные в книге «Магия в теории и на практи­ке» известного каббалиста Алистера Кроули, который в конце XIX начале XX века обвинялся во всех грехах и, несмотря на это, имел необыкновенную популярность, огромное количество поклонников и служил негативным символом.

Что такое магия и в чем её специфическая особенность? Кроули определя­ет магию следующим образом: «Магия есть Наука и Искусство вызывать из­менения, совершающееся в соответствии с желанием» [105,27]. Маг вызывает такие изменения посредством силы соответствующего рода и уровня, это и есть постулат. Магия — это простонародное название науки, считает Кроули. Поэтому Кроули в изложении теории магии использует наукообразный под­ход. Основы магии им формулируются в «теоремах», правда, его теоремы имеют мало общего, например, с теоремами в «Этике» Спинозы. Первая тео­рема гласит, что «всякое преднамеренное действие есть магический акт» [105, 29]. Любое преднамеренное действие всегда вызывает, даже если и не имеет успеха, некие изменения. Магическое действие может быть недостаточными для желаемого.

Для того чтобы вызвать нужные изменения, маг должен знать количест­венные и качественные характеристики, необходимые для данного приме­нения. А также он должен обладать способностью заставить необходимые для этого силы прийти в движение. Магическая практика возможна, потому что вся природа едина и все в ней взаимосвязано, однако эти связи между предметами и явлениями бывает малопонятными, так как современная наука смогла объяснить лишь незначительную их часть. «Мы не знаем природы собственного бытия и собственных сил. Мы полагаем, что они имеют пре­дел; но понятие о пределе основано на опыте прошлых лет, и каждый этап прогресса расширяет наши владения. Поэтому любые теоретические рассу­ждения о пределах нашего бытия и наших возможностей не имеют такого смысла» [105, 32]. Ещё не так давно человек не знал, ни что такое радио­волны, ни что есть рентгеновское излучение. Современная культура немыс­лима без этих понятий, которые получили самое широкое практическое ис­пользование. «Проблема Мага — это проблема открытия в природе доселе неизвестных сил. Мы, говорит Кроули, знаем, что они существуют, и, несо­мненно, должны появиться некие психические и физические инструменты, которые обеспечат нам связь с этими силами» [105, 32]. Человек использует магнетизм в компасе, а солнечные лучи для того, чтобы запечатлевать изо­бражение.

Кроули считает, что человек: «способен быть и пользоваться всем, что он воспринимает, ибо все, что он воспринимает, есть в определённом смыс­ле часть его собственного существа» [105, 33] и поэтому он способен под­чинить всю воспринимаемую им вселенную. Например, человек использует математику для построения математических моделей природы, с их помо­щью конструирует приборы и машины. Любая сила во вселенной, считает Кроули, может быть превращена в любую другую силу с помощью необхо­димых для этого средств. Тепло может быть преобразовано в свет или элек­трическую энергию, механическая энергия в тепловую или с помощью тур­бины — в электрическую. Поэтому, Кроули считает, что человек способен научиться использовать любую силу для своих намерений. Он также может привлекать к себе любую силу вселенной, установить с ней связь, накапли­вать её в себе и использовать для своих целей, но он способен вызывать ре­ально лишь те силы, к которым приспособлен. Взаимодействие человека с вселенной не имеет предела, однако такая способность ограничена возмож­ностями его ума и духа, и способностями тех людей, которые его окружают. «Магия есть наука о том, как понять себя самого и свое состояние. Магия есть Искусство претворения данного понимания в действия» [105, 37]. С помощью магии человек может достигнуть вершин по достижению им по­ставленных целей. В своей жизни, говорит Кроули, человек должен приме­нять магию в своих действиях и мыслях, так как «мысль есть внутреннее действие, влияние которого распространяется на поступки» [105, 37], даже если эти поступки и не совершаются в настоящий момент. И поэтому чело­век должен изучать магию, её законы, жить в соответствии с ними. У каж­дого человека есть право исполнять собственные желания, при этом он не должен опасаться, что «оно будет противоречить желаниям других людей, ибо, если он занимает своё подлежащее место, то неправы те, чьим желание он противоречит» [105, 39]. Маг выходит за пределы добра и зла. Для него начинает работать своя магическая мораль, которая может во многом не совпадать в общепринятой в данном обществе.

Сущность магии достаточно проста для усвоения. «Она имеет много об­щего с государственным управлением: теория её сложна, и практический путь тернист, но Цель проста — достигнуть процветания» [105, 40]. Поэтому зани­маться магией — это то же самое, что существовать и действовать. Магия позволяет правильно двигаться к поставленной цели и достигать её любым путём.

Магическая практика опирается на все существующие знания, а также и на современные научные знания. Магия — это определённая система описания и взаимодействия с миром, и поэтому «магический язык — не более чем удоб­ная система классификации, позволяющая магу фиксировать свой опыт по мере его приобретения» [105, 50]. Освоив магический язык, человек может предсказывать неизвестное, изучая известное. Магия глубоко математична, считает Кроули, так как её фундаментом является Каббала, частью которой является алгебра и геометрия, с их помощью в Каббале производятся необходимые вычисления при работе с числами и стоящими за ними символами. Поэтому каждый маг должен изучать Каббалу, уверен Кроули.

В магической практике устанавливается связь между Микрокосмосом и Макрокосмосом с помощью магического ритуала. «Вследствие этого, Выс­шим и Совершеннейшим Ритуалом является Воззвание к Святому Ангелу-Хранителю, или, пользуясь выражением Мистиков, Союз с Богом» [105, 57]. Все магические ритуалы являются частным случаем данного общего принци­па. Существуют три основных метода воззвания к Божественному: беззавет­ная вера в данное Божество, прямое церемониальное воззвание и драматиче­ский метод. В первом методе отождествление с богом достигается через лю­бовь, и отказ от сопротивления, при этом отбрасывается всё нежелательное — это метод отрицания. Во втором методе уделяется особое внимание тому, что он любит или желает развить в себе. Это метод утверждения. В третьем мето­де отождествление достигается симпатией. Для воззвания маги используют три метода. Первый метод — это молитва. Во втором методе маг приводит себя в гармонию с природой бога. Третий метод основан на том, что маг ото­ждествляет себя с богом.

Кровавые жертвоприношения в магии играют большую роль. Практически во всех древних магических практиках жертвоприношения были одним из центральных моментов практики. «Убийство Осириса и Адониса, увечье Ат-тиса, мексиканские и перуанские культы, история Геракла и Мелькарта, ле­генды о Дионисе и Митре — все они связаны с идеей кровавой жертвы. Ту же самую идею мы, говорит Кроули, обнаруживаем в недрах древнееврейской традицию) [105, 167]. Причём, этическая сторона этого вопроса никого не волнует. Кроули пишет, что «наша этика естественным образом зависит от нашей теории вселенной» [105, 169]. Этика является системой представлений и не больше, и поэтому этические правила различаются между собой у разных народов. В теории жертвоприношения содержится тайна и эта тайна связана с тем, что кровь — это жизнь. Известно из древних восточных учений, что в крови содержится особая энергия и всякое живое существо по теории древних магов — «это хранилище энергии» [105, 170]. При жертвоприношении маг должен выбрать жертву, содержащую достаточное количество энергии для того, чтобы воззвать к определённой силе, иначе жертвоприношение не при­несет никакой пользы и не будет достигнут ожидаемый результат. Высшей практикой магии считается, когда в жертву приносится сам маг и жертвопри­ношение должно совпадать с произнесением тайного имени Бога, к которому он взывает.

В магической практике маг вступает в самые разнообразные контакты со всевозможными силами и все эти контакты делятся на три категории: 1) на одном и том же плане внутри одного и того же лица; 2) на одном и том же плане между несколькими лицами и более лиц; 3) между двумя планами.

Между магией и верой существует связь. Поэтому П. Хасон утверждает, что вся «магическая сила в огромной степени зависит от веры» [249, 280]. Маг должен верить не только в божество, но в первую очередь в успех своих всех своих магических действий, иначе они могут быть просто бесполезными.

Но, несмотря на веру, Д. М. Крэг уверен, что «магия — это наука. Будучи магами, мы должны быть в курсе современных научных исследований» [107, 106]. Поэтому магия старается следовать в отличие от религии за наукой и все научные достижения отражать в своих теориях. Маг, также как и ученый, ста­рается разгадать тайны мира и научиться им управлять на основании законов, а не заклинаний и ритуалов. Законы науки действуют всегда. «Так и законы магии — или же истины и действуют — или нет, нельзя сказать, что иногда они действуют, а иногда — при тех же условиях — нет. Магия — это наука и искусство, а основной научный принцип заключается в получении одинако­вых результатов при равных условиях» [107, 204]. К такому же результату должен стремится и настоящий маг, устанавливая закономерности и находя для их воспроизводства особые приёмы и техники и соответствующие усло­вия, а не только одни заклинания.

Магия делится на народную, или низшую, магию и на «научную» — выс­шую магию. «Низшая магия, использовавшаяся колдунами, кажется более простой. Но она, на самом деле, не лучше и не хуже высшей магии» [107, 171]. Традиционная магическая практика, по мнению Крэга, основывается на правополушарном мышлении и опирается на интуицию. Для людей западной культуры свойственно левополушарное мышление и они опираются на логи­ку, поэтому для них более предпочтительна Каббала.

Будучи студентом-антропологом Карлос Кастанеда с 1961 по 1965 год обучался магической практике у дона Хуана, шамана индейского племени яки. В своих книгах Кастанеда описывает последовательно в свободной художественной форме свое обучение у дона Хуана. Дон Хуан был не только местным шаманом и лекарем, но и практикующим магом, обладав­шим большой магической силой. Самым подробным образом Кастанеда описывает свое знакомство с доном Хуаном и то, как стал его учеником, а также все свои переживания, которые были вызваны психоделическими растениями, диалоги между ними на самые разнообразные темы далеко выходящие за границы той практики, которой он обучался. «То, что проис­ходило в течение моей полевой работы, представляет собой нечто большее, чем просто возможность перенять процессы новой, шаманской системы познания, — это стало настоятельной необходимостью. После моих многих попыток сохранить границы своей личности неизменными, эти границы окончательно рухнули» [93, 247]. Магическая практика или магический способ мышления в корне отличается от западного типа мышления, что и послужило стимулом для перестройки мышления в Кастанеды. Поэтому все переживания при обучении магии придали самому процессу обучения выпуклость и таинственность.

Цель обучения магической практике состоит в том, чтобы научить чело­века воспринимать особую реальность, недоступную в привычной реально­сти для людей, не имеющих для этого специальной подготовки. Особая ре­альность — это не какой-то таинственный и загадочный мир, она доступна для любого человека, как и привычный мир, который он с самого раннего детства приучается воспринимать и считать единственно возможным, а все остальное относить к плоду воображения. Иная реальность не только дос­тупна, но и реальна настолько, насколько человек научается её восприни­мать и может использовать в своей жизни, также как и привычную для него реальность, в которой он живет с детства. Человек не замечает иную реаль­ность не от того, что она не существует и является плодом воображения мистически настроенных людей, а потому, что не знает как она «выглядит», хотя в своей жизни каждый человек с ней сталкивается, но не умеет её рас­познать и удерживать свое внимание на ней. Подавляющее большинство людей знакомо только с одним проявлением иной реальности — с собствен­ными сновидениями.

Согласно учению индейцев яки, для того, чтобы научиться воспринимать иную реальность и стать нагвалем или шаманом, ученик должен был приоб­рести в иной реальности себе союзника, который его будет охранять, давать силы и обучать. В качестве магической силы или союзника использовались психотропные растения, в которых, по словам дона Хуана, и существовал сам союзник. Процедура состояла в следующем: после употребления растений силы Кастанеда попадал в особую реальность, вызванную этими растениями, и в этой реальности он должен был встретить и подчинить своей воле союз­ника, который после этого навсегда оставался с ним, т. е. союзник — это та сила, которой необходимо овладеть, подчинив своей воле. Но сам по себе союзник невидим для привычного глаза и не может восприниматься без осо­бого опыта, что делало такую встречу волнующей и очень важной; и ученику приходилось максимально мобилизовать все свои силы, чтобы увидеть и опо­знать союзника. Ученик не должен стараться воспринимать что-то фантасти­ческое, поражающее воображение, а должен стараться воспринимает особую реальность как привычный мир, который управляется своими силами, и эти силы можно воспринимать как реальность и не только их воспринимать, но и взаимодействовать с ними. Чтобы объяснить ученику, кто такой союзник и как его необходимо воспринимать, и какую форму он может принять, у ин­дейцев яки существует особая магическая мифология. Иная реальность может быть воспринята на начальной стадии обучения только на основе приобре­тенного ранее опыта магических путешествий. Союзника надо было не только опознать, но и подчинить своей воле, вступив с ним в борьбу, которую нельзя было проиграть. Если союзник был сильнее, то он забирал всю энергию у вступившего с ним в борьбу человека и от недостатка энергии он погибал. Поэтому такая процедура является очень опасной и неподготовленный чело­век может просто погибнуть. Дон Хуан неоднократно приводил примеры то­го, что многие, кто искали союзника — погибли. Вполне возможно, что такие рассказы были одним из обучающих приёмов.

К растениям силы, которые употребляются при обучении индейцами яки, относятся дурман, псилоцибиновые грибы и побеги кактуса пейота. Но суще­ствуют не только растения силы. Существуют места силы и предметы силы, которые когда-то принадлежали выдающимся магам древности, эти предметы бережно сохраняются и по сей день, а часть той силы, которой обладали маги, содержится в предмете силы и может быть использована в магической прак­тике. К таким предметам относятся различные амулеты, кольца и т. п. Харак­терно, что магическую силу распознают животные и никогда не вступают с предметами, обладающими магической силой, в контакт, они их избегают.

Согласно учению, союзник управляет некоторой совокупностью правил, называемой законом, а сам закон подтверждается особым консенсусом. Тот путь, которым идёт нагваль, называется путем воина, и требует одиночества и полной отдачи себя самого учению.

Кастанеда описывает магическое строение человека, как его восприни­мают маги. Согласно представлениям индейцев яки, человек воспринимает­ся в иной реальности как яйцевидный кокон светящейся энергии, вдоль и посреди которого существует темная полоса как молния, а на этой полосе находится точка сборки. В зависимости от того, в каком положении нахо­дится точка сборки, ей соответствует осознание человеком мира, той его части, которую энергетически он способна воспринимать. У детей точка сборки в раннем возрасте передвигается свободно вдоль всего кокона. И только последующее воспитание закрепляет её в определённом положении, путем восприятия мира привычным для общества способом, с помощью речи. Очень важный момент всего обучения состоял в том, чтобы точка сборки ученика начала свободно перемещаться вдоль всего кокона. Каждое положение точки сборки позволяет воспринимать различные виды энергии и конструировать иную реальность. Но для того, чтобы обучиться этому искусству, недостаточно принимать растения силы — необходимо устано­вить молчание ума. Растения силы принудительно заставляли точку сборки передвигаться вдоль кокона, и только молчание ума позволяет восприни­мать иную реальность без искажений, налагаемых умственными схемами, только тогда точка сборки сможет свободно передвигаться вдоль всего ко­кона. Ученик, приобретший такую способность, является видящим и стано­вится нагвалем. Видящий — это человек, который по своему желанию мо­жет переместить свою точку сборки в любое положение вдоль собственного светящегося энергетического кокона, он может находиться и воспринимать иную реальность такой, какой сам пожелает. «Видение является актом непо­средственного восприятия текущей во Вселенной энергии. Способность такого восприятия энергии представляет собой одну из кульминационных точек шаманизма» [93, 246]. Согласно магической мифологии, древние маги обладали способностью менять форму своего энергетического кокона, что­бы избежать смерти. Те, кто овладел этим искусством, могли принимать любую форму и выглядеть так, как сами того пожелают и существовать в тех реальностях, которые соответствуют их энергетическому кокону.

Древние мексиканские маги, овладев искусством видения, установили, что Вселенная состоит из бесконечного числа тонких энергетических, не пересе­кающихся между собой нитей. Пучок энергетических нитей попадает в точку сборки размером с теннисный мяч и порождает осознание и трансформирует­ся в чувственный мир. У всех людей точка сборки закреплена на одном уров­не и поэтому ими воспринимается одна и та же реальность. Растения силы беспорядочно смещают точку сборки и поэтому они применяются в основном на начальных этапах обучения. Земля, по представлениям индейцев яки, на­поминает по своему энергетическому строению луковицу, каждый слой кото­рой образует отдельную реальность.

Маги открыли также, что когда человек спит, его точка сборки может пе­ремещаться, и в сновидениях он попадает в иную реальность. Сновидения делятся на два типа: обычные сновидения и энергетические сновидения, в которых маг получает дополнительную энергию. Чем больше маг накапливает энергии, тем сильнее он становится и может сдвигать свою точку сборки в самые крайние положения и, таким образом, конструировать новые миры. Человек в иной реальности, говорит Кастанеда, может также жить и умереть, как в привычной для него реальности. Мир сновидений — это иная реаль­ность. Но для того, чтобы управлять этой реальностью, маг должен научиться накапливать большое количество энергии, что позволит ему не только сдви­гать свою точку сборки в какое угодно положение, но и, что самое важное, — удерживать её в этом положении сколько угодно долго, т. е. выбирать реаль­ность для своего существования по собственному желанию.

К сожалению, Кастанеда мало интересуется философией самого учения, а больше описывает собственные переживания, видения и особые состояния сознания, чем достигается шокирующий эффект его книг. Недостаток фило­софии учения индейцев яки, проживающих в Мексике, он дополняет различ­ными фрагментами учений индейцев Южной Америки, а также восточных учений Индии и Китая. Остается непонятным, либо учение не содержит в себе хорошо разработанной философии, либо Кастанеда пытается анализировать магические учение с помощью других известных ему философских систем, которые имеют некое сходство с тем, что он проживает при обучении, но не имеют объяснений в учении индейцев яки.

Магическое искусство индейцев яки охватывает все сферы традицион­ной жизни и направлено на развитие особых способностей. Наблюдая и изу­чая окружающий человека мир, растения и животные, природные явления т.п., они сделали открытия в понимания того, как устроен мир и человек. Все люди по своей природе болеют и умирают, но если существуют болез­ни, которые лечатся лекарствами, — значит, существует возможность пре­одолеть смерть. Поэтому магическое искусство направлено на то, чтобы человек мог избавляться от своих болезней, развивал себя и накапливал не­обходимую энергию, которая должна помочь ему избежать смерти и пере­браться в иную реальность. Практикующий не только приобретает какие-то особые знания и умения, самым главным в учении является духовная трансформация его личности.

Рассмотрим даосскую алхимию или даосский Цигун, или, как её ещё на­зывают, даосскую йогу в изложении китайского мастера Мантэк Чиа.

Конечная цель даосской алхимии — это трансмутация и обретение бес­смертия. Сама же даосская алхимия разделяется на внешнюю и внутреннюю практики. Считается, что некогда в далекой древности даосы пытались обрес­ти бессмертие с помощью изготовления «пилюли бессмертия». После многих столетий поисков ингредиентов для изготовления «пилюли бессмертия» они пришли к выводу, что для того, чтобы собрать все ингредиенты, необходимые для пилюли и произвести трансмутацию, вероятность сделать это на протяже­нии одной человеческой жизни очень мала. На смену практики приготовления пилюли из природных ингредиентов пришла практика приготовления пилюли внутри тела практикующего, путём накопления и переработки космической энергии. Такая практика называется выращивание внутреннего зародыша или внутренняя алхимия, в основе которой лежит принцип, что для обретения бессмертия необходимо выращивать внутреннюю пилюлю в организме чело­века, и только затем с её помощью произвести все необходимые для этого трансформации и, в конечном счёте, если удастся достигнуть необходимого результата на протяжении собственной жизни, — обрести бессмертие.

По даосским представлениям, тело человека после смерти разрушается физически, душа его тела остаётся в костях, а психическая душа распадается через некоторое время после смерти. Для того чтобы обрести бессмертие, практикующий Цигун или даосскую алхимию должен сформировать в себе внутреннюю пилюлю, с её помощью построить психическое тело, а уже из психического тела сформировать духовное тело. Только духовное тело в мас­штабах человеческой жизни считается бессмертным. В момент смерти прак­тикующий переносит всю свою накопленную им при жизни энергию в духов­ное тело и продолжает существовать осознанно в духовном теле после смерти физического тела и отделения от него. Наиболее высшей практикой считается обретение бессмертия не в энергетическом теле, а в своём физическом теле. Тогда достигший такого высшего состояния способен по своему желанию появляться и исчезать в физическом теле в любое время и в любом месте. По­этому в даосской алхимии придается очень большое значение здоровью тела. В здоровом теле открыты все меридианы, через которые тело может в себя вобрать большое количество космической энергии. Тело — это корабль, кото­рый везёт драгоценную жемчужину.

Даосская алхимия долгое время оставалась тайным учением, которое пе­редавалось непосредственно при обучении от учителя к ученику. Немного­численные тексты, излагающие основы даосской алхимии, трудны для пони­мания. Вот что по этому поводу говорит известный китайский автор Лю Гуань Люй: «Описания даосской йоги полно технических терминов, весьма ту­манных и непонятных даже для китайских учеников, потому что древние ав­торы не хотели, чтобы эти тексты были доступны людям низшей духовности или сомнительного характера» [134, 515]. Тексты, в которых излагаются ос­новы даосской алхимии, на самом деле не являются основами учения в пол­ном смысле слова, потому что для овладения знанием, изложенным в текстах, необходимо иметь уже достаточно глубокие знания, полученные от наставни­ка, и только на основе такой предварительной подготовки возможно правиль­ное понимание таких текстов и использование их в личной практике. Такие тексты не могут служить для начального освоения практики. Вот как описы­вается практика даосской алхимии в древнем трактате «Главы о прозрении истины», написанным, знатоком и практиком древних даосских искусств Джао Бо-дуанем (983-1082). «Занимаясь этой практикой, надо проникнуть в суть инь и ян, осуществить глубочайшие трансформации, поднять две пневмы по Жёлтому Пути, создать три природных сущности в изначальном Дворце, собрать пять первоэлементов, соединить и гармонизировать четыре образа, сделать так, чтобы дракон шипел, а тигр издавал свист, чтобы муж начинал, а жена следовала за ним, чтобы в нефритовом треножнике варилась похлёбка, огонь разгорался бы в золотой печи. В начале сокровенная жемчужина обре­тёт образ, а Великое Первоначальное возвратится к своей подлинности, и все это совершится мгновенно, вечно сохранится и беспредельно дарует блажен­ство. И так вплоть до устранения опасностей и пресечения преград мысли следует самым серьёзным образом относиться к пестованию извлечения и придерживанию добавления, пестованию правильного и схватыванию полно­ты. Должны блюсти свою женственность и обнимать единство. Тогда естест­венно восстановится пневма порождающая ян и будет уничтожена губитель­ная форма инь, пневма всех периодов охватывает весь круг, зародыш покида­ет утробу и произойдет божественная трансформация. Имя такого человека будет занесено в список бессмертных, нарекут его совершенным человеком, и это будет время возвеличивания подвига сего мужа» [71, 62-63]. В этом фраг­менте хорошо показан эзотеризм даосской алхимии, невозможность обучить­ся этому искусству только, следуя указаниям письменного источника, — для его понимания необходим мастер, получивший живое устное знание от своих учителей. Это было связано в первую очередь с тем, чтобы скрыть знания от непосвященных, так как такие знания не только способны привести человека к бессмертию, но и дают ему власть над другими людьми, которую он может обратить во зло.

В отличие от большинства западных систем суть даосизма постигается не тогда, когда изучают «философскую мысль ранних даосских памятников или философов школы Учения о Сокровенном (сюанъ сюэ), а когда обра­щаются к текстам, описывающим даосские искусства (шу) и практические методы» [221, 10]. Западная философия носит чисто теоретический харак­тер, тогда как китайская философия лежит в основе устройства окружающе­го человека мира, в таких практиках, как медицина, воинские искусства, мантическая практика, приготовление пищи, обустройство окружающего пространства (Фэн-Шуй), управление государством и т. д. Поэтому китай­ская философия носит не теоретический характер, а прикладной, и для того, чтобы быть успешным в жизни, необходимо знание не только основ, но и тонкостей учения в своём деле.

Техники, разработанные в даосской алхимии, соответствуют представле­ниям даосов о строении космоса и человека. Поэтому «даосская алхимия представляет собой теоретически обоснованный (с точки зрения даосской картины мира) набор средств для создания действующей модели космоса с практической целью — получить эликсир бессмертия» [221, 161-162]. Цикл пестования «внутренней пилюли» соответствует космическому циклу творе­ния. От занимающегося практикой алхимии требуется воссоздать космос внутри собственного тела, а затем воспроизводить космический цикл творе­ния, открыть тело для космических энергий и перейти на новый этап собст­венного существования.

В основе даосской алхимии лежат философские воззрения китайцев на устройство мира, человека и Вселенной. В ней наиболее четко проявляется принцип, что человек является частью космоса и неразрывно с ним связан. Для того чтобы исследовать Вселенную, нет необходимости отправляться в длительные космические путешествия. Человек в строении своего тела отра­жает всю Вселенную. Поэтому очень важно знать устройство Вселенной и человека, который является микрокосмосом.

Заслугой Мантэк Чиа является то, что он не только открыл древние сек­ретные практики для западного читателя, но, что самое важное, он поста­рался максимально прояснить древние тексты и руководства по Цигуну, медицине и даосской алхимии. С этой целью Мантэк Чиа изучил западные науки и сделал попытку соединить древние китайские учения с современ­ными научными представлениями устройства человека и космоса. В его учении, изложенном в книгах, древние представления соединяются с совре­менными знаниями анатомического строения тела человека; строением, функциями и работой внутренних органов; кровеносной, эндокринной и нервной системой; пищеварением и органами выделения т.д. для того, что­бы прояснить «тёмные» места в древних трактатах по даосской алхимии и показать, где находятся и располагаются те или иные важные в даосской алхимии участки тела и как они соотносятся с телом. Знания даосской ал­химии Мантэк Чиа получил непосредственно от своего учителя, по всем канонам устной традиции передачи знаний и с разрешения своего учителя открыл эти знания для читателей и всех желающих осваивать эти древние знания и техники.

В основе практики Цигуна лежат даосские философские воззрения на строения космоса и человека. Даосская алхимия является достаточно сложной системой, состоящей из многих уровней, которые последовательно осваивает практикующей. Каждый из этих уровней делится внутри себя на стадии или курсы.

Рассмотрим в общих чертах цели и задачи, стоящие перед практикующим даосскую алхимию на каждом из основных уровней. Разработанная система Мантэк Чиа состоит из трёх уровней: ознакомительного, среднего и продви­нутого. Каждый из этих уровней делится на курсы и их всего пятнадцать. Знания и практические навыки практикующий получает, последовательно проходя курс за курсом. Каждый курс состоит из упражнений и медитативных практик, направленных на приобретение последовательных изменений. На каждом из уровней практикующий должен достигнуть определённых измене­ний и появления определённых ощущений, которые служат индикатором пра­вильности выполнения практики и собственного прогресса в ней.

Как уже отмечалось, особенностью даосской алхимии является то, что вся практика направлена на осуществление изменений собственного тела, накоп­ление в нем энергии Ци, открытию каналов и меридианов, по которым течет энергия Ци, приобретение способностей использовать космическую энергию звезд (Полярная звезда и созвездие «Большая медведица» считаются очень важными), выращивание пилюли, формирование зародыша, выращивание психического и духовного тел и т. п.

Происхождение Вселенной, считали даосы, должно быть подобно проис­хождению человека. Если понять своё рождение, то можно понять происхож­дение Вселенной. Поэтому даосы пришли к выводу, что «внутри человеческо­го тела в малых масштабах совершается то, что в больших масштабах совер­шается вне его. Если что-то поместить внутрь себя, уменьшив его масштаб, то можно овладеть им в миниатюре в пределах собственного сознания. После этого полученный результат можно спроецировать наружу» [260, 26]. Законы во Вселенной едины, поэтому микрокосмос человека представляет собой зер­кальное отражение макрокосмоса. Внутри человека находится такая же все­ленная, как и снаружи, существующая по тем же законам. Органы человече­ского тела являются связующим звеном между микрокосмосом и макрокос­мосом.

Энергия Ци — это невидимая жизненная сила. Изначальная Ци, из ко­торой возник весь материальный мир, делится на две свои противополож­ности — Инь (темное) и Ян (светлое). Инь и Ян беспрерывно взаимодей­ствуют друг с другом, и в результате такого взаимодействия совершается пять основных преобразований энергии — так называемые пять элемен­тов. Энергия пяти элементов наблюдается не только на земле и в теле че­ловека, но и во всей Вселенной.

В основе формирования мира лежат пять энергий или пять элементов: де­рево, огонь, земля, металл, вода. Первичные элементы не являются матери­альными образованиями, например, элемент дерева соответствует энергии, которая циркулирует в дереве. Эти пять элементов соответствуют пяти вре­менам года: дерево — весне, огонь — лету, земля — бабьему лету, металл — осени, вода — зиме; и направлениям света: дерево — востоку, огонь — югу, земля — центру, металл — западу, вода — северу. Пять элементов соотносят­ся с пятью внутренними органами человека, пятью плотными (Инь) и пятью пустыми (Ян). К плотным Инь органам относятся: дерево — печень, огонь — сердце, земля — селезенка и поджелудочная железа, металл — легкие, вода — почки. К полым органам относятся: дерево — желчный пузырь, огонь — тонкая кишка, земля — желудок, металл — толстая кишка, вода — мочевой пу­зырь. В этих органах циркулирует энергия, соответствующая пяти элементам. Во время, соответствующее сезону года, связанный с этим орган является максимально активным. Каждому элементу, а значит и каждому времени года и внутреннему органу соответствует свой цвет: дерево — зеленый, огонь — красный, земля — желтый, металл — белый, вода — чёрный или синий. Каж­дый внутренний орган имеет наружный орган, связанный с ним. Так, печень связана с глазами, сердце с языком, селезенка с губами и ртом, легкие с носо­глоткой, почки с ушами.

Согласно воззрениям даосов, человеческий организм пронизывают мно­жество каналов и меридианов, по которым течет космическая энергия Ци. Каждая из начальных стадий практики направлена на поочередное, последо­вательное раскрытие этих каналов. Эти каналы и меридианы делятся на осо­бые, или специальные, и обычные. «Особые каналы представляют собой ка­налы первичной энергии, сформированные в результате раннего развития клети» [258, 225], к ним относятся восемь каналов: Управляющий канал, Функциональный канал, Пронизывающий (центральный канал), Опоясываю­щий канал, Регулирующий канал Ян, Регулирующий канал Инь, Мостовой канал Ян, Мостовой канал Инь.

Обычные каналы делятся на каналы, по которым течет энергия Ян и Инь. Каналы энергии Ян связаны с полыми внутренними органами, а каналы Инь со сплошными, цельными внутренними органами; к ним относятся двена­дцать каналов: канал легких (Инь), канал толстого кишечника (Ян), канал селезёнки (Инь), канал желудка (Ян), сердечный канал (Инь), канал тонкой кишки (Ян), канал почек (Инь), канал мочевого пузыря (Ян), канал перикарда (Инь), канал тройного обогревателя (Ян), канал печени (Инь), канал желчного пузыря (Ян).

Рассмотренные выше основы являются необходимым начальным уровнем знаний для занятий даосской алхимией. Все необходимые знания для освое­ния более высоких уровней приобретаются уже непосредственно на этих уровнях.

На первом уровне устанавливается связь с внутренними органами. С этой целью используется медитация внутренней улыбки, когда каждому органу посылается энергия улыбки и визуализируется цвет органа. Затем осваивается медитация связи внешних органов с пятью внутренними, а так­же осваивается микрокосмическая орбитальная медитация. На этом уровне осваивается техника стояния столбом, подключение к энергии земли через стопы ног, упражнения железной рубашки, Ци-Нэйцзан, а также умение накапливать энергию в области пупка (нижний даньтянь). Сексуальная энергия в даосской алхимии является очень важной для поддержания здо­ровья и духовного развития. Поэтому на этом уровне также осваиваются техники, помогающие сберегать эту энергию в теле и направлять её в го­ловной мозг.

Даосская алхимия начинается со слияния пяти стихий. Все предыдущие упражнения были подготовительной стадией, освоение которых позволяет перейти на следующий уровень. На этом уровне происходит открытие вось­ми чудесных и двенадцати обычных меридианов, очищение внутренних органов от отрицательных эмоций. Практики Кан и Ли, в основе которых лежат техники пропаривания внутренних органов сексуальной энергией, использование энергии Полярной звезды и звезд Большой Медведицы. На этой стадии происходит «зачатие» бессмертного зародыша, строительство психического и духовного тела, перенос в эти тела энергий внутренних ор­ганов и их осознание.

На последнем уровне осваивается практика Запечатывания пяти чувств, Соитие неба и Земли и Воссоединение неба и человека. Все высшие практики выполняются только под руководством наставника.

В результате занятий даосской алхимией человек приобретает множест­во способностей и умений воздействовать энергетически на мир и других людей. Поэтому очень большое значение на пути собственного прогресса имеет нравственное развитие. Необходимо сказать, что даосская алхимия не запрещает всего того, что свойственно человеку, но все должно исполь­зоваться только для укрепления тела и духа человека. Без развития мораль­ных качеств прогресс в занятии даосской алхимией невозможен. Практика преобразует не только тело человека, но и его душу, делает его более совершенным.

В даосской алхимии человек познает собственную природу и природу Вселенной, чтобы использовать эти знания в преобразовании себя как те­лесного существа, которое подвергается трансмутации и становится ду­ховным.

Рассмотренные выше научные взгляды позволяют сделать вывод, что есть три теории происхождения магии: 1). как некой силы, которой обладает маг от своего рождения и эта сила находится в его теле; 2). магия никем никогда не создавалась, а является свойством окружающего мира и вещей, с которыми взаимодействует человек; 3). в мире существует особая космическая энергия, которую накапливает в своём теле и использует маг с помощью различных магических процедур.

2. Магии как способ познании и управлении миром

Магия может рассматриваться как некая безликая сила, существующая в мире, или персонифицированная сила в виде духов и богов; или как сила, принадлежащая только человеку, которая может воздействовать на мир; человек является частью космической силы, которую он может в себе нака­пливать и воздействовать на мир, так как эта сила лежит в устройстве мира и именно благодаря этому факту позволяет воздействовать на все то, что является порождением этой силы. Поэтому познание окружающего мира, человека и связи человека с Вселенной расширяет магические способности и открывает новые возможности. Если магическая сила находится в челове­ке, то необходимо научиться её осознавать и использовать, если магическая сила находится не только в теле человека, но и принадлежит Вселенной, то такую силу можно познать также через собственное тело. П. Флоренский определяет магию как «искусство смещать границы тела против обычного её места» [234, 403]. Когда человек познает себя и через себя Вселенную, то границы его тела не смещаются, а расширяются вследствие понимания того, каким образом тело человека связано с Вселенной, что позволяет использо­вать силы Вселенной для укрепления собственного тела и для магического взаимодействия с ней.

Магическое устройство мира

В основе практики магии лежит наблюдение за устройством мира, а не не­правильное употребление языка, как считают многие исследователи. Человек живёт в мире, он порожден этим миром, т. е. он приходит в этот мир готовым именно для жизни в нем. Окружающий человека мир является не только тем местом, где он живёт, но в этом мире он находит для себя еду, других особей своего вида, а также сталкивается с различными живыми и неживыми прояв­лениями этого мира.

Мир имеет такую структуру, важнейшие свойства которой представле­ны в устройстве тела человека, во всех его физико-химических и биологи­ческих процессах, который тем или иным образом сопрягаются и с устрой­ством общественной жизни. Поэтому человек ещё на самых ранних стадиях своего развития не только очень сильно зависел от окружающего его мира, но и был управляем этим миром в той или иной степени, так как этот мир был его домом. Человек пристально всматривался, вслушивался, внюхи­вался, вчувствовался в окружающий его мир и познавал возможности и ограничения этого мира. Окружающий мир воздействует на человека са­мым разнообразным образом, принуждает следовать ритмам и циклам, с которыми связаны все климатические изменения, воздействующие на рас­тительный и животный мир. Почему происходит именно так, а не как-то иначе — эти вопросы интересовали воображение человека, но главным для него было понять практическое устройство мира и использовать его в сво­их целях. Точно таким же самым образом как происходили циклические изменения окружающей природы, в жизни любого человека случались раз­личные события, которые тоже во многом могли повторяться в той или иной степени; и вполне могло сформироваться понимание, что раз окру­жающий мир живёт по неким своим законам и управляет жизнью насе­ляющих его обитателей, то те, кто управляет этим миром, также управляют жизнью и судьбой человека. Поэтому для человека всегда было очень важ­но понять, каким образом можно вступить с контакт с этими силами и управлять ими, а они в свою очередь должны были управлять окружающим миром так, чтобы реализовались человеческие желания. Если познать мир, то можно в нем обустроить практичную жизнь, а если познать силы, кото­рые управляют миром, то можно изменять мир, чтобы он стал управляе­мым и повернутым к нуждам человека. Своё желание человеку наиболее полно удалось воплотить в конструировании собственного общества и соз­нания, которые наполнены смыслами и регулируются при помощи этих смыслов. В мире артефактов магические ритуалы и заклинания преврати­лись в систему правил, которыми можно воздействовать на мир, управлять им и управлять другими людьми. Магия, как наука об управлении окру­жающим миром и человеком, наиболее полно реализовалась в устройстве современного общества. Эта магическая практика основывается на пони­мании устройства окружающей природы и общества, которые из тайных знаний превратились в правила для всех, т. е. в таких правилах уже во мно­гом отсутствуют силы непроявленного мира.

Психобиологические основы магического мышления

Ж. Пиаже выдвинул наиболее стройную теорию первого года жизни ре­бёнка — согласно этой теории, мировоззрение, находящегося на этой ступени ребёнка, охарактеризовано как магическое. Наблюдаемый Пиаже ребёнок в 8 месяцев пытался дистанционно воздействовать на вещи, которые он наблю­дал, но не мог до них дотянуться, он то приподнимался, то падал всем телом, чтобы привести их в движение. Другой ребёнок приблизительно того же воз­раста, разглядывая шнурок от электрической лампы, жмурит глаза, чтобы такими своими действиями зажечь лампу. Когда ребёнок начинает говорить, он научается приказывать самому себе и вещам, у ребёнка формируется «ма­гическая речь, суть которой — в воздействии словом, и только им, безо всяко­го прикосновения к предметам или лицам» [167, 20]. В этом возрасте ребёнок верит в то, что на окружающие его вещи и людей можно воздействовать дис­танционно, т. е. выполнять некие действия, которые должны дистанционно воздействовать на вещи и людей и чуть позже — приказывать им. У ребёнка формируется волевое воздействие на мир. Выготский говорит, что в том воз­расте ребёнок переходит от натуральной к культурной жизни. «Каждое дейст­вие ребёнка в это время носит ещё смешанный животно-человеческий, природно-исторический, примитивно-культурный или органически-личностный характер» [53, 749]. Приспособление к природному и социокультурному миру разделяется на две различные линии в развитии ребёнка. Воздействие на ре­бёнка окружающего культурного мира взрослых переключает его развитие на овладение этим миром. Биологические структуры позволяют активно пости­гать и использовать этот мир, но для овладения культурным пространством на базе биологических структур создаются новые структуры.

Если такое мышление формируется на раннем этапе жизни, то оно не ис­чезает полностью, а у многих взрослых людей существуют, в той или иной степени, элементы подобного мышления. Магическое мышление основывает­ся на неких реальностях в формируемых отношениях между ребёнком и ми­ром вещей и взрослых, но затем эти отношения расширяются им на весь ок­ружающий его мир. Практически каждый человек знаком с элементами маги­ческого мышления по собственному детскому опыту.

Дети наблюдают поведение взрослых, но так как они не понимают ре­альных механизмов в большинстве событий, которые они наблюдают, то у них формируется такое понимание окружающего их мира как магическое. Основной предпосылкой для развития магического мышления является не­соответствие между предполагаемым воздействием и полученным результа­том. Тот результат, который получается в результате воздействия взрослых на предметы, значительно превосходит само наблюдаемое воздействие. Воздействие может восприниматься как очень простое, а результат воспри­нимается, наоборот, как превосходящее все видимые затраты на воздейст­вие, т. е. для его исполнения используются магические силы. Из-за недос­татка знаний ребёнок воспринимает окружающий мир как магический мир и старается обучиться ему, подражая взрослым. На следующем этапе своего развития он сталкивается с волшебными сказками, в которых магия и вол­шебство являются основными умениями либо героя, либо его помощников и служат в качестве доказательства для ребёнка существования магии, но ма­гия совершается в особых условиях. Поэтому предрасположенность к маги­ческому воздействию на мир закладывается в самом раннем возрасте при вхождении ребёнка в социокультурное пространство взрослых, обладающее невоспринимаемыми органами чувств свойствами и структурами, управ­ляющими поведением в обществе.

Магия и религия

Что является более древним — магия или религия? Вероятнее всего, эти две формы практики появились одновременно как два противоположных способа поведения человека, определяемые двумя видами правил. Магия и религия никогда не развивались в одно и то же время одинаково интенсив­но. В одно время больше внимания уделялось магии, тогда человеческий разум был направлен на поиски всевозможных связей, существующих в природе, делалась попытка обнаружить их и, вступив с ними в контакт, управлять ими. Потом наступал период, когда интерес к магии ослабевал и усиливался к религии. И тогда боги начинали господствовать и руководить людьми, которые с особой тщательностью выполняли всё необходимое, чтобы их расположить к себе. В основе религии лежит вера, как внутреннее переживаемое чувство связи человека с богом. В основе большинства рели­гиозных обычаев и ритуалов лежит магическая практика, позволяющая им устанавливать магическую связь с богами. Поэтому религия и магия разви­вались циклически, взаимно обогащая друг друга своими идеями. И вряд ли когда-либо существовали такие культурные общества, в которых бы отсут­ствовала одна из них. Не существовало ни чисто магических, ни чисто рели­гиозных культурных обществ, магия и религия всегда на ранних стадиях развития общества были и остаются одним целым. Магия в религиозной практике превращается в часть религии и уже не рассматривается как магия, хотя по своей сути продолжает оставаться магией.

Религия и магия — это две составляющие части взаимодействия с не-проявленным миром, который населен всевозможными существами, духами, богами и т. п. Для того чтобы установить, чем отличается магия от религии, необходимо сначала попытаться понять, какова возможная природа каждого из этих видов человеческих представлений и что могло послужить тем толчком, который привел к формированию этих двух видов человеческой общественной практики. Для этого обратимся к исследованиям психолога Ж.Пиаже [51], установившего существование двух видов морали. Одни правила возникают у ребёнка в результате воздействия взрослых, эти прави­ла, как и окружающий его мир, воспринимаются им как неизменные. По словам Пиаже, они является одной моралью ребёнка. Другие правила возни­кают при сотрудничестве взрослого с ребёнком или между детьми, при ус­тановлении этих правил участвует и сам ребёнок. Это есть правила для са­мого себя, правила, как говорит Пиаже, внутреннего самоограничения и самоопределения. Первые правила, считает Пиаже, порождают моральный реализм, когда ребёнок не отличает эти правила от правил окружающего мира, а вторые — моральный релятивизм, так как правила им установлен­ные можно всегда изменить или отменить, их действие всегда относитель­ное, в детских играх эти правила регулируется самими же игроками, они их устанавливают и отменяют.

Таким образом, магию и религию, два вида социальной практики можно рассматривать как сформированное в детстве восприятие двух видов пра­вил, которые порождают два типа практики. В основе религии лежит По­корность существующим правилам, установленные богами, а в основе ма­гии лежит принцип Покорения не только окружающего, но и непроявленного мира. Покорность и Покорение — это два полюса существования человека в мире, которые порождают два вида представлений, лежащих в основе двух видов практик. Поэтому религию можно рассматривать как систему внешних правил, установленных кем-то другим, но не самим верующим, а магию необходимо рассматривать как систему правил, создан­ную магом, но не просто как систему правил, а как правила, отражающие личный опыт самого мага и направленные на установление связей и подчи­нение своей воле тех, с кем устанавливается подобная связь. Существенное отличие религии от магии состоит в том, что верующий принимает внеш­нюю систему правил и полностью вверяет себя этим правилам, признавая, что те, кто подарил человеку такие правила, значительно превосходят воз­можности и способности человека в познании этого мира. Верующий под­чиняется авторитету бога — того, кто создал окружающий мир и человека и предоставляет своё покровительство и защиту для человека. Маг же, на­против, познает мир самостоятельно и открывает для себя устройство мира, его закономерности, и самостоятельно создаёт правила, которые позволяют ему эффективно взаимодействовать с этим миром в своих личных целях. Несмотря на такое различие между происхождением правил, религия не может обходиться без магических процедур, а магия без веры. Вероятнее всего, что магия и религия являются двумя важными сторонами познания и понимания окружающего человека мира. И только после того, как магия и религия стали развиваться как самостоятельные учения или способы по­знания и понимания окружающего мира, между ними произошло разделе­ние, и они стали расходиться между полюсами некогда единого механизма познания и отношения к миру.

Маг взаимодействует с непроявленным миром, тем миром, который не воспринимается привычными органами чувств, и только вера позволяет ему правильно формировать правила для этого взаимодействия. Любая религиоз­ная практика обращения к богам, молитва, жертвоприношение, основаны на магии, т. е. являются магическим ритуалом, который направлен на умило­стивление духов и богов. Религия отличается от магии не только своими пред­ставлениями, но в первую очередь отношением к силам, которые управляют этим миром и судьбой человека. Существование таких сил не отрицается ни магией, ни религией. Это две стороны одной медали, которые закладываются в психике развивающего ребёнка. Они не являются чем-то принципиально новым, тем, что не свойственно человеку.

Магия позволяет человеку выйти за пределы традиционной веры и взгля­нуть на мир с другой стороны и осознать, что многое из того, что говорит ре­лигия, не соответствует действительности и противоречит самым простым наблюдениям окружающего мира. Магия позволяет человеку активно подхо­дить к жизни, открывать тайны мира и переделывать этот мир, используя зна­ния того, как устроен мир. Исследуя мир, магия позволяет магу не только приобретать знания, но и расширять границы собственного мира, собственно­го сознания. Напротив, религия всячески борется со всеми представлениями, которые не соответствуют догмату религии. Религия призывает поклоняться и познавать бога, но человек живёт не в боге, а в реальном мире, даже если и предположить, что этот мир создан богом. Поэтому между религией и магией идёт постоянная борьба, борьба за сознания людей и их мировоззрение. Если же рассматривать религию на уровне посвященных в её тайны, то любая ре­лигия неотделима от магии. Религия призывает поклоняться, магия призывает познавать мир и управлять им. Человек должен стать вровень с богом в управлении миром, а религия этому всячески препятствует. Постоянно идёт борьба между двумя крайними суждениями о месте и роле человека в этом мире, о его способностях и возможностях.

В животных сообществах и в простейших социальных обществах власть основана и поддерживается на принципе личной силы. Во всех культурных обществах власть основывается уже не только на грубой силе, а в значитель­ной степени опирается на религиозные представления, и поэтому власть все­гда официально поддерживает религию, хотя неофициально очень часто при­бегает к разного рода магическим процедурам. Власть, когда она основывает­ся на силе, то её механизм достаточно ясен и понятен, но когда власть под­держивается в обществе уже не просто физической силой, то её воздействие и принуждение к подчинению магично. Совершенно непонятен механизм, по­чему человек выполняет действия, требуемые властью, когда власть не при­сутствует реально, т. е. нет реального принуждения. Власть управляет пове­дением человека, так же как и ритуалы, поддерживающие и воспроизводящие социальную структуру общества, но ритуалы устанавливают и регулируют отношение между телами при непосредственном зрительном контакте между ними. Власть подчиняет себе человека тем, что в его сознание внедряются правила подчинения, и эти правила превращаются в привычку и начинают действовать постоянно, т. е. человек становится готовым подчиняться власти вне зависимости от того, оказывает власть на него давление или нет, и такое воздействие власти воспринимается как матичное. Человек становится закол­дованным или околдованным властью и тем самым лишается самостоятель­ности в принятии многих решений, а во многом действует под давлением ав­торитета власти, и поэтому ему бывает очень нелегко разрушить колдовские чары власти.

Происхождение и развитие магии

Если рассматривать магию как способ бесконтактного воздействия на жи­вые существа, процессы и явления, протекающие в окружающем человека мире, то магия вероятнее всего имеет культурное происхождение, как прави­ла, позволяющие ими управлять. Существует ли магия на биологической ста­дии развития? Все заключается в том, что понимать под магией. Так, сущест­вуют факты, что некоторые змеи (удавы) могут гипнотизировать свою жертву и тем самым используют бесконтактное воздействие на жертву или магию в охоте. Если считать гипноз одной из разновидностей магии, то тогда можно сказать, что магия появляется в процессе эволюции живого и является одним из механизмов, служащих для выживания вида. Почему тогда магия не полу­чила большого распространения в животном мире, если она является доста­точно эффективным способом охоты? Вероятно, потому что её эффектив­ность как охотничьего средства ограничена тем, что в организме (в нервной системе) многих животных вырабатывается механизмы противодействия ма­гическому воздействию.

Так Р. Кайуа считает, что такое широко известное явление в живой приро­де, как мимикрию, необходимо относить как биологии, так и к магии, так как у них одна общая цель — приспособление к окружающей среде. Кайуа опре­деляет мимикрию как «застывшее в кульминационном моменте колдовство, заворожившее самого колдуна» [90, 96]. Мимикрия позволяет обнаружить, до какой степени живой организм тесно связан с окружающей средой: «и вокруг, и внутри него законов, так что, собственно, он не внутри «среды», но сам есть эта «среда», а энергия, которую он оттуда забирает, воля живого... вле­чет его к единообразию, с которым диссонирует его несовершенная самостоя­тельность» [90, 104]. Так и маг, будучи частью окружающего мира, через усо­вершенствование себя стремится расширить собственные границы.

Поэтому, если говорить о магии как неком внутреннем свойстве человека оказывать воздействие на окружающий его мир, то вероятно, к магическому воздействию на мир у человека имеются биологические предпосылки. А вот если магию рассматривать как некое знание о непроявленном мире и его оби­тателях, которые могут восприниматься через сны или иные измененные со­стояния сознания в неком персонифицированном виде, и такое знание скон­центрировано в правилах, — то тогда магия имеет культурное происхождение и является ни чем иным, как знанием об устройстве мира. Такое знание осно­вывается не только на восприятии мира органами чувств переживаемого в потоке сознания, а также и на понимании того, каким образом непроявленный мир воздействует на мир, в котором живёт человек.

Магия по своей природе не может быть каким-то однозначным и понят­ным для всех явлением или всеобщим заблуждением человечества. Связь че­ловека с Вселенной и его возможности малоизученны, поэтому магия может восприниматься двояко: с одной стороны, как некое чудо, которое иногда случается и причины такого чуда непонятны, а с другой — магия может быть набором практических действий и знаний об устройстве человека и Вселен­ной, и о том каким образом использовать такие знания применительно к управлению процессами и явлениями на земле. То, что магия сама по себе не случается, этот вопрос не вызывает никакого сомнения. Результатом проявле­ния магии является направленные действия человека, владеющего магиче­ским знанием и имеющего определённые навыки и умения в этом деле. Магия имеет сходство как с наукой, так и искусством, и находится где-то между ни­ми. С наукой магию сближает тот факт, что магия опирается на систему пред­ставлений и знаний о том, как устроена окружающая природа, Вселенная и человек. Такое знание, даже если предположить, что оно передается магу в готовом виде, то для его использования маг должен провести не один экспе­римент на самом себе, чтобы понять, как работает такое знание и как им пра­вильно пользоваться. С искусством магию сближает тот факт, что магические умения не только требуют постоянной тренировки, но и являются деятельно­стью, которая уникальна и не может быть просто передана другим как ремес­ло, потому что маг взаимодействует не с миром вещей или людей, маг взаи­модействует с непроявленным миром и обратная связь такого взаимодействия проявляет себя только через результат этих магических действий. Маг нахо­дится в измененном состоянии сознания и именно в этом состоянии к нему приходит понимание того, как устанавливается такая связь с непроявленным миром и как управлять своими действиями, чтобы эта связь была эффектив­ной и имела желаемый результат, но такое понимание индивидуально и не передается в виде правил.

Возможно, что на социальной стадии развития человек сталкивался с соб­ственными магическими способностями, но такие способности не могли быть переданы другим в полной мере, так как для этой цели ритуальные действия не обладали всеми необходимыми выразительными средствами. Магические умения могли передаваться только как определённые ритуальные действия, а длительное использование таких действий позволяло обучиться магии через некие внутренние изменения, происходившие в человеке, которые настраива­ли его на восприятие непроявленного мира. Такая магия была скорее некими переживаниями в измененном состоянии сознания, вызванными магическими ритуальными действиями, чем знанием, которое можно передать другим. В основе таких магических ритуалов лежали элементарные социальные ритуа­лы, т. е. все отношения с непроявленным миром строились как социальные отношения между людьми. Любые отношения между людьми не возникают и не устанавливаются сами собой, а требуют усилий и знаний для этой цели, такие отношения устанавливаются показом собственного поведения, которое через ритуальные действия транслирует намерение. Поэтому маг должен был сначала установить отношения с непроявленным миром, а затем, после того, как такие отношения установились, продемонстрировать своё намерение и ждать результата таких магических действий.

Несомненно, что дальнейшее развитие магии началось с появлением ре­чевых структур, а появление письменности позволило не только передавать через текст знания, но и сохранять опыт, полученный в результате магиче­ский действий, который до появления письменности в случае смерти мага просто терялся. Тот факт, что речевые структуры значительно расширили индивидуальный опыт тем, что опыт из потока переживаний чувственного восприятия мира превратился в поток переживаний знаков и смыслов, и этими знаками стало возможно обмениваться с помощью речевых структур, а не только действий тела. Но, несмотря на такие изменения, важность ма­гического ритуала нисколько не уменьшилась, роль тела в магической прак­тике осталось такой же, несмотря на то, что появился более совершенный канал коммуникации с непроявленным миром. Культурная стадия развития магии характеризуется тем, что социальный магический ритуал дополняется речевыми структурами, направленными на установление связи с непрояв­ленным миром. Эффект ритуального магического воздействия усиливается действием заклинаний, мантр, молитв и т. п. Сами ритуальные действия мага становятся более сложными, так как развивается сама магическая практика как результат постоянного воспроизводства существующих ритуа­лов и поиск новых, более эффективных способов воздействия на нспроявленный мир и его обитателей.

Магия, как и всякая система познания и практического применения, по­стоянно развивается и в ней можно выделить несколько стадий развития: 1) Формирование отношения к природе как к некой данности, состоящей из элементов окружающего мира и вещей, взаимодействующих между собой и человеком, причём, человек может активно воздействовать на вещи физиче­ски, а также подвергаться воздействию со стороны физического мира. Такое устройство мира и его взаимодействие с человеком и человека с миром при­водит к пониманию того, что как мир, так и человек, управляется ещё кем-то или чем-то, что не воспринимается органами чувств. Проявления этой невидимой силы достаточно очевидны и наблюдаются практически посто­янно в смене дня и ночи, погоды, сезонов года, болезней и смерти и т. п.; существует нечто непроявленное, и это нечто оказывает влияние на всю окружающую природу и человека. 2) На следующей стадии происходит выделение и отделение от наблюдаемой природы, состоящей из элементов окружающего мира и вещей таинственных сил (например, атмосферные явления, циклы смены для и ночи, времен года и т. п.), это связано с тем, что эти силы управляют всем тем, с чем сталкивается человек и сам человек бессилен против этих сил. Поэтому для него становится важным отделение этих сил от элементов окружающего мира и вещей и понимание их приро­ды, а через такое понимание поиск способов воздействия и управления эти­ми силами в собственных интересах. 3) На третьей стадии формируется идея о том, что существуют силы, которые взаимодействуют и управляют другими силами, по принципу, как одна вещь взаимодействует с другой че­рез третью вещь. Эти силы также недоступны для восприятия органами чувств, но являются ещё более могучими силами и им подчиняются все низшие силы. Главная задача магии — установить, каким образом можно вступать в контакт с такими силами и использовать в своей практике. 4) Происходит формирование идеи о существовании высших сил, управляю­щих низшими силами, а они в свою очередь управляют богами, людьми, животными и растениями и природой всех вещей, задача магии — открыть их и создать техники для вступления с ними в контакт. 5) На последней ста­дии развития магических представлений появляются новые представления о том, что духи и боги подчиняются ещё более высшей и универсальной без­ликой силе, которая принимала участие в сотворении всей Вселенной. Вступление в контакт с этой силой позволяет магу приобрести практически безграничное могущество вплоть до обретения бессмертия в собственном физическом теле. Трансформация сознания и достижение бессмертия в фи­зическом теле является главной задачей магии, а для этой цели необходимо понять природу происхождения человека и только после этого можно реа­лизовать собственное бессмертие в физическом теле.

Магия на протяжении такого длительного периода развития из ритуаль­ной практики превращается в сложное учение, в которое входят не только магические представления и ритуальная практика, но и достижения совре­менной науки, раскрывающие тайны устройства мироздания и человека. Несмотря на такое развитие магии и превращение её в сложное учение, роль тела в магической практике нисколько не уменьшилась. Все новые знания помогают превратить тело в ещё более совершенный инструмент, возмож­ности которого расширяются тем, что все действия становятся узко направ­ленными правилами магии, а не действиями вслепую и наудачу. Поэтому магическая практика требует предварительной и тщательной подготовки, учитывающей не только физическое, психическое и энергетическое состоя­ние, но и положение Земли в Космосе по отношению к другим планетам и т. п. Если на ранних стадиях развития магии маги стремились приобрести умения управлять природными явлениями, лечить болезни и управлять по­ведением животных и людей, то на последующих, более высоких стадиях, совершенствуется и развивается сознание человека, изменяется энергетика его тела, все эти преобразования тела и сознания человека требуют развития и соблюдения моральных принципов, имеющих не только общечеловече­ский характер, но и лежащих в устройстве Вселенной. Без морального со­вершенствования практикующий магию не сможет достигнуть высот в трансформации собственного сознания и тела. Маг отличается от колдуна тем, что у колдуна, несмотря на его магическую силу, очень слабо развиты моральные качества, поэтому колдун легко творит зло, т. е. прибегает к черной магии, нарушает законы Вселенной, которая ограничивает уровень его магический возможностей.

Правила магии

Для любого человека наиболее привычным является обычное состояние бодрствующего сознания и сна. К этим всем знакомым состояниям сознания у практикующего мага добавляется измененное состояние сознания или транс. В этом состоянии сознания изменяется время течения событий по отношению к окружающему физическому миру. Время протекающих собы­тий в измененном состоянии сознания может как сильно ускоряться по от­ношению к внешнему времени, так и сильно замедляться. События, проис­ходящие с магом во внутреннем пространстве и времени, в отличие от сно­видений, которые имеют значительно большее значение для мага, чем для обычного человека, являются очень важными переживаниями, благодаря которым маг приобретает новые знания и умения, находит ответы на инте­ресующие его вопросы и т. п.

Маг вступает в отношения с непроявленным миром не просто каким-то случайным образом, а все его действия строго подчиняются правилам. Пра­вила в магии играют значительно более важную роль, чем правила в игре или ритуале, несмотря на то, что магия является разновидностью ритуала, т. е. все действия мага носят фиксированный ритуальный характер и не допускается никакой импровизации как в игре, потому что ошибки, допу­щенные магом, могут стоить ему жизни. Все новые изменения в правилах общения с обитателями (силами) непроявленного мира в подавляющем большинстве случаев маг получает от обитателей непроявленного мира, когда находится в особом изменённом состоянии сознания, а не придумы­вает сам. Правила магии формируют ритуально-магическое тело, это связа­но с тем, что для совершения магического ритуала необходимо некое про­странство физического мира, но не всякое пространство может служить для этих целей. Правила предписывают, каким образом необходимо выбирать такое место и время для проведения магических действий. То есть для мага является важной экологическая информация, которая позволяет найти под­ходящее место. Магический ритуал должен иметь только симметричное развитие тела магического ритуала, так как любые нарушения правил ис­полнителем приведут к тому, что тело магического ритуала примет асим­метричную форму, что может привести к серьёзным последствиям для его исполнителя. Асимметричное формирование и разворачивание тела ритуа­ла приводит к тому, что нарушается коммуникация между участвующими в нем сторонами. Магический ритуал обладает иными особенностями, кото­рые требуют более тщательного соблюдения симметричности разворачива­ния тела магического ритуала. Сторона, к которой обращается маг, не вос­принимается органами чувств и поэтому не существует визуального кон­троля, что лишает мага обратной связи, он не воспринимает по ответной реакции правильность своих действий, этот факт всецело заставляет его подчиняться правилам магии. Соблюдение правил магии является необхо­димым для всех тех, кто занимается такой практикой, так как правила ма­гии вобрали в себя опыт предыдущих поколений и все совершенные ошиб­ки и успешные действия магов древности учтены в этих правилах. Поэтому для мага правила являются некими указателями, за которыми он должен разглядеть и вступить в контакт с непроявленным миром, но и гарантом его собственной безопасности.

После того, как маг достигает изменённого состояния сознания и входит в транс, он попадает в некое иное пространство, которое может быть очень по­хожим на окружающий его физический мир или состоять из разных фрагмен­тов физического мира, соединенных между собой особым образом. Эти фраг­менты соединены между собой таким образом, что одновременно находятся в сознании мага и можно из одного фрагмента физической реальности попасть в другой, хотя они в реальном физическом пространстве находятся не только на разном расстоянии друг от друга, но и могут быть сдвинуты во времени, одни фрагменты могут относиться к настоящему, а другие к различным про­шлым событиям жизни мага или даже к возможному будущему. Несмотря на всю такую ирреальность переживаемого, маг воспринимает такое пространст­во в состоянии транса чувственную информацию, т. е. органы чувств воспри­нимают непроявленный мир невидимую для других, которая управляет пове­дением мага в этой иной реальности.

Поэтому правила магии состоят, как и правила, ритуала из внешних и внутренних. К внешним правилам относятся правила, управляющие поведе­нием мага под воздействием экологической информации окружающего ми­ра; такая информация является очень важной для определения места маги­ческого ритуала, а также служит для обратной связи, в результате которой маг узнает об эффективности своих магических действий по неким измене­ниям, происходящим в окружающем его мире. Внешние правила позволяют магу, находясь в состоянии транса, взаимодействовать с иной реальностью, которая предстает в его ощущениях как воспринимаемый физический мир, несмотря на его некую необычность. Внешние правила, как поток экологи­ческой информации постоянно сообщают магу о положении его тела снача­ла в физическом, а затем в состоянии транса в ином пространстве и о том, какие события происходят в этих пространствах, и тем самым такой поток информации управляет поведением мага. Внутренние правила формируют во внутреннем пространстве знаков и смыслов схему, которая не наклады­вается, как в ритуале, на окружающее пространство, а накладывается на ощущения собственного тела и превращение действия тела в некую после­довательность действий, управляемую внутренними правилами магии. Маг совершает некие действия в физическом пространстве (пляска шамана) или во внутреннем пространстве (медитация) или последовательно совмещает их между собой, и в результате таких действий, управляемых внутренними правилами, входит в транс и уже в состоянии транса, если он не теряет кон­троль над своими действиями и находится в осознанном состоянии, реали­зует основную цель, которая побудила его к таким магическим действиям. Внутренние правила в магии позволяют магу вступать в отношения с непро­явленным миром путём управления собственным поведением, как набором последовательных действий, которые позволяют магу входить в изменённое состояние сознания и, находясь в этом состоянии, вступать с ними в особые магические отношения. Внутренние правила в магии направлены на уста­новление контакта с обитателями непроявленного мира, которые, в отличие от исполнителей обычного ритуала, не воспринимаются органами чувств, поэтому до наступления изменённого состояния сознания маг взаимодейст­вует с непроявленным миром, опираясь только на правильность выполнения правил. Проявления неких знаков в физическом окружающем мире, воспри­нимаемые в потоке экологической информации, могут говорить об успехе или неуспехе его действий.

Маг одновременно совершает два путешествия — в физическом окру­жающем его мире и в непроявленном мире, в который он попадает в изменён­ном состоянии сознания. Поэтому для мага является важным не только окру­жающее его физическое пространство, но и пространство непроявленного мира, которое воспринимается магом как поток внутренних переживаний, но этот поток воспринимается как поток чувственного восприятия окружающего мира, так же как воспринимается физический мир, а не внутренний мир зна­ков и смыслов. Маг воспринимает непроявленный мир с его персонифициро­ванными обитателями как реальность, которая мало чем отличается от физи­ческой реальности, за исключением только одного момента — эта реальность наблюдается только одним магом. И в эту иную реальность маг совершает своё путешествие.

Так как маг путешествует из физического окружающего пространства в пространство непроявленного мира, то в каждом из этих пространств суще­ствует собственное время, которое коррелирует с внутренним временем мага, а время, протекающее в этих пространствах, не только может не кор­релировать между собой, но и иметь разную скорость протекания друг от­носительно друга. Маг попадает в иное пространство и время, но воспри­нимаются они как знакомое ему физическое пространство, пространство, в котором живёт его тело. То есть иное пространство и время расшифровы­ваются внутренними нейронными структурами головного мозга, также как физический мир, в результате взаимодействия с которым были сформиро­ваны. Этот парадоксальный факт говорит о том, что маг либо путешествует не в какой-то иной реальности, а внутри собственных мозговых структур, стимулированных особым способом, либо иная реальность непроявленного мира обладает такой собственной структурой, что может воздействовать на подобные живые мозговые структуры, минуя органы чувств, но при этом оказывая на структуры головного мозга идентичное воздействие, которое ведёт к восприятию во внутреннем пространстве и времени иной реально­сти как реальности аналогичной той, в которой живёт человек. Если эта реальность воспроизводится нейронными структурами головного мозга, и маг путешествует и взаимодействует только с этими возбужденными структурами, то одной из таких структур является его «Я» и именно эта структура перемещается во внутреннем пространстве знаков и смыслов. В изменённое состояние сознания можно перейти, используя не только маги­ческие техники и ритуалы, но и химические вещества — психотропные препараты. С. Гроф [64], [65], исследовавший воздействие таких химиче­ских препаратов на сознание человека, систематизировал основные пере­живания человека, находящегося под воздействием этих препаратов, что человек переживает в такой образной форме все те негативные ситуации, которые повлияли на развитие и формирование его психики. Но все подоб­ные исследования не дают ответ на вопрос о том, почему в этих пережива­ниях человек приобретает новый опыт и знания, о которых он раньше про­сто не имел никакого представления, а во всех этих его путешествиях в иной реальности формируется опыт, который позволяет в ней ориентиро­ваться как в физическом мире.

Жертва

Жертва в магии играет очень важную роль. В магии совершается ритуал совместной трапезы для угощения обитателей непроявленного мира, с этой целью приносят в жертву не только жертвенных животных, но и растения, и изготовленные из них продукты питания, которые часто заменяют собой жертвенных животных. В основе такой жертвы лежит механизм совмест­ной трапезы, который позволяет благодаря такому ритуалу установить бо­лее прочные отношения между тем, кто накрывает на стол и приглашает к столу, и гостем. Гость платит хозяину доверием за то, что не боится быть отравленным или быть заманенным в ловушку и вероломно убитым. За оказанное доверие гостем хозяин старается угостить гостя наилучшим об­разом и в результате такого ритуала между ними устанавливаются более тесные и доверительные отношения. На протяжении совместной трапезы они могут наблюдать за поведением друг друга, которое позволяет им луч­ше узнать друг друга и тем самым их дальнейшие отношения могут разви­ваться на доверии и понимании друг друга. Маг, приносящий жертву оби­тателям непроявленного мира, старается таким образом приобрести их рас­положение по отношению к себе и в своих действиях повторяет элементы ритуальной трапезы.

В качестве жертвы может рассматриваться служение мага обитателям непроявленного мира. Такое служение обитателям непроявленного мира рассматривается как жертва в виду того, что магическая практика требует от мага соблюдения определённого образа жизни. В результате следования правилам магии на жизнь мага накладываются ограничения, которые отли­чают его жизнь от жизни обычных людей, которые к магии не имеют ника­кого отношения. Чем более развита магия как система правил, тем больше в ней существует ограничений, накладываемых на жизнь мага. Связано это не только с тем, что магия имеет во многом созерцательный характер и требует уединения, основным инструментом в магии является тело мага. Поэтому все ограничения, накладываемые правилами магии на жизнь мага, направ­лены на усовершенствование этого инструмента — тела, в котором нахо­дится маг и, используя все его возможности, взаимодействует с непроявлен­ным миром. Совершенствование собственного тела как места обитания и инструмента определяется правилами магии, поэтому накладываются огра­ничения не только на употребление в пищу определённых продуктов (веге­тарианство), но и на сексуальные отношения, которые позволяют магу на­капливать и укреплять собственную энергию тела, а также на проявление различных эмоций и т. п. Изменение собственной жизни мага под действием правил магии является жертвой мага определённой части своей жизни, ко­торой он сам лишает себя осознано, и такая жертва происходит на протяже­нии всей жизни мага.

Элементарные ритуалы в магии и религии

Вся магическая практика основывается на том, что маг старается устано­вить связь с непроявленным миром, но маг не знает, как реально выглядят обитатели этого мира, так как они не воспринимаются органами чувств. В снах и измененных состояниях сознания обитатели непроявленного мира могут проявляться в сознании мага как некие персонификации в образах людей, животных и значительно реже растений и явлений природы. Тот облик, который принимают обитатели тонкого мира, говорит о том, что они устроены подобно обитателям земли, т. е. имеют собственное тело и обла­дают всеми теми знаниями, которыми обладает каждый, кто имеет тело. Поэтому маг в измененном состоянии сознания, когда сталкивается с персо­нифицированными силами непроявленного мира, строит своё поведение с ними как с другими людьми. А так как обитатели непроявленного мира об­ладают наблюдаемым в измененных состояниях сознания и снах телом, то этот факт означает, что они должны понимать элементарные социальные ритуалы, которые как раз и служат для установления отношений именно между телами, т. е. в отношения между собой вступают тела как зримые и осязаемые, которые необходимо беречь и сохранять. Поэтому самым про­стым способом, чтобы установить отношения с персонифицированными сущностями непроявленного мира, предстающими в телесной форме, явля­ется использование элементарного социального ритуала, который является очень важным для установления отношений между телами. А так как тела любых существ обладает схожими свойствами, то действия, направленные на почитание и сохранение тела другого, являются для всех тех, кто нахо­дится в теле, священными; и поэтому должны воспроизводиться для уста­новления необходимых между ними отношений. Нет ничего удивительного, что маг если показывает исполнением элементарных социальных ритуалов свои отношения к обитателям непроявленного мира, которые предположи­тельно существует на небе, то исполнение ритуала адресовано непосредст­венно небу или неким заместителям этих сил в виде идолов. То есть основ­ным элементом магического ритуала является элементарный социальный ритуал по установлению отношений между магом и обитателями (силами) непроявленного мира. Маг, так же как и в общении с другими людьми, по­казывает своё отношение к обитателям непроявленного мира в виде основ­ного слоя ритуала, а последующие слои в таком ритуальном сообщении яв­ляются дополнительной информацией о намерениях мага. В такой магиче­ской коммуникации важен визуальный контакт, позволяющий обмениваться информацией, используя для этих целей собственное тело. Владелец тела знает, что его сохранность является источником собственного существова­ния, и другой — это прежде всего тело, которое другой также стремится сохранить. Поэтому между телами в качестве посредника, указывающего намерение сторон, служит элементарный социальный ритуал. Своими риту­альными действиями маг рассказывает обитателям непроявленного мира о своих желаниях и намерениях, и также в случае отказа выполнить его просьбу прибегает к показу ритуала агрессии и власти, чтобы принудить их к сотрудничеству. Этим самым магическая практика отличается от религи­озно-магической практики, в которой основными элементарными социаль­ными ритуалами являются ритуалы доверия и согласия, согласия в виде по­корности. Их исполнители показывают своим поведением полное доверие и покорность разного рода духам и богам, обитающим в непроявленном мире. Маг всеми своими действиями стремится приобрести власть над обитателя­ми (силами) непроявленного мира, а верующий надеется на их высшую мудрость и покоряется их могуществу, считает, что они способны его защи­тить от различных неблагоприятный обстоятельств в жизни при условии, если он будет следовать всему тому, что требуют высшие силы.

Табу

Запреты или табу необходимо рассматривать как элементы, структури­рующие границы мира, т. е. те границы мира, нарушение которых грозит не­приятностями или гибелью тому, кто их нарушил. В качестве таких структур на биологическом уровне необходимо рассматривать инстинкты, обеспечи­вающие врожденную структуру поведения и очерчивающие границы такого возможного поведения; оно возможно, но необязательно необходимо, хотя вероятность такого поведения достаточно высока, а иначе нет необходимости задействовать генетические механизмы наследственности. На этом уровне развития, граница мира и возможности организма максимально сопряжены. И только с повышением уровня организации нервной системы и развитием го­ловного мозга появляются новые возможности у организма регулировать со­пряжение с миром непосредственно через формирование собственного пове­дения. В качестве примера, раскрывающего систему запретов или табу, явля­ются социальные отношения между животными внутри одного вида. Напри­мер, в стае волков все животные отличаются между собой силой, ловкостью, выносливостью и т. п. отличительными признаками, и именно эти отличия формируют структуру стаи, разные особи имеют разное положение в иерар­хии стаи, поэтому они обладают неравными возможностями. То, какие дейст­вия запрещены, каждый из них узнает на собственном опыте. Поэтому любая социальная структура требует для своего существования наложение ограни­чений на действия для индивидов, поддерживающих и воспроизводящих её структуру.

Социальные отношения между людьми также регулируются предоставле­нием различных возможностей и ограничений по аналогии с возможностями и ограничениями, существующими в окружающей природе человека, воспри­нимаемые как экологическая информация. Поэтому одним из механизмов, накладывающим на поведение человека ограничения, является табу. В отли­чие от животных, ограничения в поведении человека накладываются не толь­ко по принципу силы, в основе табу во многом лежат правила культуры, ко­торые создают из возможностей и ограничений структуру общества и эти правила являются наследием от первопредка или культурного героя, и поэто­му они относятся к традициям самого общества. Правила позволяют воспро­изводить необходимое поведение и запрещают опасное поведение, которое может привести к нарушению структуры общества или к его полному унич­тожению. То, каким образом необходимо себя вести, является очень важным для воспроизводства любого общества, но также не менее важным является и такое поведение, которое необходимо избегать, поэтому на него накладывает­ся табу. Табу оберегает человека не только от различных несанкционирован­ных действий, которые могут принести вред его здоровью, но они могут при­нести вред всему обществу, что является значительно более важным фактом и поэтому общество для своей защиты обязано четко следовать не только жела­тельному поведению, но и всячески избегать запрещенное. Табу, или те дей­ствия, которые лежат в его основе, нежелательны не только потому, что они могут привести к нежелательным и непредсказуемым последствиям, но они выходят за границы традиции, за границы того поведения, которое исследо­вано многими поколениями и все возможные последствия такого поведения уже известны, что делает его управляемым общественными структурами, т. е. через воспроизводство такого поведения другими; несоблюдение табу приводит к тому, что создается новая структура поведения, границы которого не изучены и, следовательно, непонятны все возможные результаты такого пове­дения и как следствие, невозможность управления такими несанкционирован­ными действиями. Основная задача для существования любого общества как структуры, воспроизводящей себя в пространстве и времени, является созда­ние такой структуры из возможностей и ограничений, чтобы поведение пре­вратилось в регулируемое простым воспроизведением структур такого пове­дения, основанного на правилах, и происходило саморегулирование под дав­лением воспроизводимого поведения другими. Когда другие воспроизводят структуры традиционного поведения, то такие воспроизводимые ими струк­туры принуждают в ответ воспроизводить необходимое для этих структур соответствующее поведение, они принуждают и управляют поведением дру­гого тем, что другой согласно существующим традициям может воспроизво­дить только необходимые структуры в собственном поведении. Чем более развитое общество, тем больше существует моделей такого поведения, т. е. возрастает свобода личного выбора, каким образом вести себя, чтобы не на­рушить существующих традиций и тем самым воспроизводить структуру об­щества. Поэтому табу обладает одним очень важным свойством — облегчает воспроизводство структуры общества тем, что отпадает необходимость раз­мышлять над возможными последствиями поведения и брать за них ответст­венность на себя. Тот, кто воспроизводит желаемые структуры поведения и соблюдает табу, то всю ответственность за свое поведение несет не он сам, а традиция, которой он следует. Поэтому табу, как и санкционированные моде­ли поведения, можно рассматривать как дорожные знаки, регулирующие и управляющие поведением человека. Человеку, следующему традиции, такая роль табу совершенно непонятна, особенно, когда табу связывается с религи­озными представлениями, поэтому табу из-за того, что непонятна его приро­да, воспринимается как магия. Когда на те или иные действия накладывается запрет и этот запрет не имеет убедительного объяснения того, на чём он осно­ван, то его действие становится магическим, так как нарушителя наказывает не только само общество, но и высшие силы, которые в свою очередь за такие нарушения могут наказать все общество в целом тем, что могут лишить его своего покровительства. Как только в отношения между людьми вмешивается высшая сила, то такие отношения переходят в разряд религиозно-магических и уже оцениваются совершенно по-другому.

В табу существует одна характерная особенность, состоящая в том, что все те действия, подвергаемые запрету, необходимо первоначально знать, каким образом они выполняются и только после этого на такие действия может быть наложено табу. Прежде чем подобные действия будут запреще­ны к воспроизводству, необходимо сначала научиться их исполнять, а иначе не будет понятной граница между дозволенным и недозволенным. Интерес­ным является тот факт, что эти действия, вероятно в прошлом не были за­прещенными, а иначе откуда известны сами эти действия? В результате ка­ких-то культурных процессов эти действия превратились в запрещенные, но они не просто являются запрещенными, запрет накладывается на исполне­ние этих действий, но никак не на знание, как их исполнять, так как в таком случае они просто бы не сохранялись в памяти культуры. Между знанием и запретом на исполнение знания существует большая разница. Это говорит о том, что табу является ритуалом, который наделен отрицательным смыслом, поэтому его исполнение запрещено, но, несмотря на этот факт, табу регули­рует и управляет поведением и, следовательно, необходимо для воспроиз­водства структуры общества. Ван Геннеп, напротив, не считает табу ритуа­лом [39]. Для того чтобы знать, какие действия нельзя исполнять, необхо­димо, предварительно научиться им, а лишь только затем они могут быть запрещены, но никак не раньше этого.

Табу Дж. Фрэзер [244] предлагает считать негативной магией, но в табу нет ничего магического. Особенность табу состоит в том, что накладывается запрет на выполнение телесных действий. Культура ограничивает легитим­ность действий, т. е. некоторые действия, имеющие негативное значение, считаются нежелательными для воспроизводства в культуре. То, каким об­разом ведёт себя тело, является очень важным для существования общества, так как действия могут быть самыми разными — от дружеских до враждеб­ных. Поэтому действиям тела придается такое большое значение, так как тело может нанести другому различные повреждения. Что касается различ­ных мыслей, то они не представляет никакой опасности для существования общества. Значительно позднее появятся такие религиозные представления, накладывающие ограничения в первую очередь именно на мысли, которые управляют поведением. Но на более ранней стадии развития общественных отношений поведение считается более важным, чем мысли. Чем это вызва­но? Тем, что мысли невидимы для окружающих, в отличие от действий. Действия формируют мысли, т. е. мышление происходит не на уровне рече­вых структур, а на уровне поведения. Тело является со всеми своими мыш­цами, суставами и т. п. знаковым пространством, которое порождает смыс­лы для другого. Поэтому поведение — это не просто какие-то действия в пространстве, а сообщение, и это сообщение, согласно представлениям, воспринимается духами и богами, а они, в случае наложенного ранее ими же самими запрета, могут наказать не только одного исполнителя, а вместе с ним и всех его родственников или всё общество. Слова являются просто звуками, которые рождаются внутри человека и никто кроме него их не слышит, а вот действия доступны для наблюдения всеми теми, у кого суще­ствуют глаза, а антропоморфные духи и боги просто обязаны их иметь, ведь человек произошел от них и поэтому он является их копией. На стадии раз­вития человека от появления ритуала до момента формирования таких рече­вых структур, как мифы, движения и действия обладали большей информа­ционной составляющей, чем речь, особенно внутренняя речь, которая нахо­дилась в стадии становления. Ритуальные действия необходимы для вос­произведения и поддержания традиционной структуры общества, являются одним полюсом, а табу является другим полюсом. Для того чтобы знать, какие действия необходимо избегать, существует табу, говорящее о том, что эти действия очень опасны и надо следить за собой и другими, чтобы всяче­ски избегать подобных действий. Все то, что существует между этими дву­мя полюсами, является смысловым полем культуры, в котором она сущест­вует и развивается. Все то, что лежит за границей этих полюсов, является очень опасным и говорит о том, что за этими границами социальное про­странство, которому придан смысл, перестает существовать, а что находит­ся за этими границами — неизвестно, и поэтому их нельзя нарушать, во имя сохранения собственной жизни и самого существования традиционной структуры общества. Общество может существовать только в этих границах, а что лежит за его пределами, не определенно и поэтому неизвестность все­гда таит в себе опасность. Человек существует только во внешнем и внут­реннем пространстве знаков и смыслов, там, где заканчиваются смыслы, но существуют знаки, существует возможность для определения смыслов этих знаков, а там, где не существуют знаков и смыслов, а только существует некий поток чувственных переживаний, там становится возможным все и магия в первую очередь.

Правила накладывают возможности и ограничения на поведение чело­века. Для воспроизводства социальной структуры общества поведение лю­дей управляется правилами, основанные на традиции. Все пространство возможного в поведении человека регулируется и управляется ритуалом, а все ограничения на нежелательные и опасные действия и поведение для сохранения социальной структуры общества запрещаются табу. Любое об­щество состоит не только из возможностей, определенных традицией вос­производства социальной структуры общества и управления поведением человека, но и из запретов, которые не только существуют в памяти куль­туры, но и реально нарушаются время от времени. Табу не является магией, так как в основе табу лежит реальное понимание негативного эффекта дей­ствий и поведения, которым часто для эффективности воздействия прида­ется сверхъестественное происхождение. Табу необходимо рассматривать как ритуал, который воспроизводит не тело в окружающем физическом пространстве, а переживается как воспроизведение поведения тела во внут­реннем пространстве знаков и смыслов.

Ритуальная магия и происхождение работы

Чем отличается удовлетворение биологических потребностей от работы? Работа отличается от удовлетворения биологических потребностей тем, что любая работа выполняется независимо от уровня сложности и направленно­сти на удовлетворение тех или иных потребностей человека, наличием пра­вил, имеющих культурную природу происхождения, а не только одни био­логические потребности, управляемые инстинктами. Большинство видов работы направлены не только на получение результата в виде готового про­дукта, годного для употребления. Практически все сельскохозяйственные работы не создают готового к употреблению продукта. Конечный результат такой работы в виде готового к употреблению продукта отложен во време­ни, а это говорит о том, что практически любая работа требует не только знаний, умений и навыков для её выполнения, но и понимания устройства окружающего мира, цикличности природных событий и т. п. Поэтому для того, чтобы действия человека можно было считать работой, необходимо понимание окружающего мира в виде правил, а также наличие искусствен­ных правил, делающие действия именно работой, а не чем-то иным. В осно­ве такой деятельности должны лежать не только знания, но и понимание, что именно такая деятельность даст необходимый результат и позволит дос­тигнуть запланированной цели, которая лежала в основе этой деятельности. Работа как вид деятельности человека появляется только с осознанием не только своих потребностей, но и устройством окружающего мира, а также пониманием существования циклической жизни растений и животных. Про­стое собирание даров природы для удовлетворения потребностей сегодняш­него дня мало чем отличается от действий животных, совершаемых с той же самой целью, и поэтому является прототипом работы, но не может рассмат­риваться как работа, конечный результат которой может быть отложен во времени и необязательно связан с удовлетворением биологических потреб­ностей человека.

Исследование устройства окружающего мира на ранних стадиях формиро­вания человека было магическим, когда недостаток знаний заменялся магиче­скими действиями, которые иногда приводили к ожидаемому результату. По­этому одной из первых видов культурной деятельности человека была магия как прообраз работы. Все действия, совершаемые магом, и были по своей су­ти работой, несмотря на то, что маг взаимодействовал с непроявленным ми­ром. Знания, полученные в результате магической практики, связанные с уст­ройством окружающего мира, послужили основой для формирования осмыс­ленной деятельности. Такое происхождение знаний требовало от их исполни­телей соблюдение особых ритуалов религиозно-магического содержания. Можно предположить, что работа формировалась именно как священная ре­лигиозно-магическая деятельность, в которой было очень важным соблюде­ние самого ритуала, направленного на обитателей непроявленного мира и только после совершения такого ритуала начинался другой ритуал непосред­ственно работы, но такая работа была не просто набором действий, а набором религиозно-магический действий, но уже имеющих прикладной характер, т. е. вся такая деятельность от начала до самого конца регулировалась правилами. Поэтому любые действия, направленные на изменение или превращение, счи­тались религиозно-магическими и строго контролировались правилами и ог­раничивались табу. Превращение комка глины в медведя в руках умелого мастера было магическим действием. Совершенно непонятно, каким образом медведь скрывался в глине и почему он был недоступен для всех тех, кто ви­дел этот комок глины, а появился только в результате действий мастера. Та­кие, казалось бы, простые действия воспринимались как особые, магические действия. Непроизвольно возникал вопрос: почему одни люди могут увидеть и освободить скрытое в комке глины, а другие не обладают такими способно­стями? Что ещё может скрываться в таком комке глины? А может быть, и весь мир является такой же самой глиной и все зависит от умения придать этому миру скрытую форму, увиденную мастером. Это значит, что мир постоянно сотворяется великим магом, и если обладать необходимыми тайными знания­ми, то можно сотворять мир, проявлять его скрытые формы, именно те фор­мы, которые необходимы для собственных нужд и потребностей человека, а все вредные и опасные — оставлять и не проявлять, т. е. не освобождать и не давать им возможность появляться в мире и оказывать воздействие на этом мир. Окружающий мир воспринимается не просто как некая неизменная дан­ность, в этом мире постоянно происходят изменения, а если они происходят, то это означает, что ими можно управлять, зная необходимые правила. Маг старается познать эти правила и познанные им правила, направленные на ну­жды общества, превращаются из ритуальной магии в ритуальную работу. Лишь только значительно позднее работа превратилась в повседневное заня­тие, лишенное своей первоначальной магической силы, но несмотря на это, во многих современных обществах продолжают существовать традиции, тре­бующие перед началом работы, чтобы она была удачной, совершить неслож­ный религиозно-магический ритуал, например: помолиться и попросить по­мощи у бога и т. п. Подобная традиция существует во многих современных корпорациях, когда перед началом рабочего дня весь трудовой коллектив со­вершает предписанные традицией коллективные действия: пение гимна, мо­литва, направленная на процветание бизнеса и пожелания здоровья основате­лю корпорации т. п.

Работа не произошла от игры, так как игра появилась значительно раньше работы как осмысленной деятельности. Работа как осмысленная деятельность, регулируемая и управляемая правилами, появилась только на культурной ста­дии развития человека. Но между игрой и работой существует сходство в том, что в основе любой игры, особенной на социальной и культурной стадии раз­вития, лежат осмысленные правила, формирующие тело игры, которое разви­вается в пространстве и времени окружающего мира. Работа также обладает своим телом, в котором формируется сам продукт труда, и это тело работы формируется и развивается не стихийно, а управляется правилами. Если на ранней стадии появления работы её продукт был чисто материальным, то продукт современной работы во многом интеллектуален, порождаются некие новые правила, которые в свою очередь могут быть использованы для полу­чения материального продукта. После того, когда ритуальная строгость на выполнение действий в работе снизилась, то в работу вошли элементы игры, что придало работе не только магичность, но и состязательный характер меж­ду исполнителями, поиск новых эффективных действий и т. п. Поэтому меж­ду игрой и работой существует связь, но не в виде прямого происхождения одной от другой или наоборот, а в виде взаимного обогащения друг друга различными действиями. В игре имитируется работа, а в работе играется сама работа, чтобы сделать её более интересной и производительной. Несмотря на то, что работа во многом стала обыденным, рутинным занятием, она до сих пор не утратила полностью своей магической природы, направленной на пре­образование мира вещей.

Магия в структуре общества

В структуре любого общества магия занимает важное место, но это ме­сто в первую очередь определяется отношениями, существующими между магией и религией в данном обществе. Отношения между магией и религи­ей определяют открытость или закрытость магической практики в обществе, но не как наличие или отсутствие самой магии. Проявления магии в обще­стве могут поощряться властью и открыто практиковаться во всех слоях общества, либо наоборот, запрещаются — и тогда магия подвергается гоне­ниям и уходит в подполье, но никуда не исчезает, а интерес к ней не только не ослабевает, но наоборот, возрастает. Магию невозможно искоренить, и такое занятие по искоренению магии не просто бессмысленно, но вредно, так как магия имеет достаточно широкий спектр своих действий от лечения болезней людей и домашних животных, гаданий, до магического воздейст­вия на силы природы, духов и богов, позволяет вступать в контакт с душами умерших людей. Поэтому магическая практика, имеющая направленность на быт людей, во многом полезна и необходима, так как выполняет очень важные функции в обществе.

Между реальными возможностями магической практики и приписывае­мыми ей чудесами существует большое различие. Если бы магия обладала такими возможностями, которые ей приписываются, то наверняка появи­лись бы сообщества магов, создавшие закрытую корпорацию магов, и этой корпорации принадлежала бы полная и безраздельная власть в обществе. Но таких примеров не существует в истории, и это говорит о том, что магия обладает ограниченными возможностями воздействовать на окружающий мир и управлять поведением человека. Власть основывается скорее на прак­тической силе разума, чем на магической силе. Магическая сила, в отличие от физической силы, проявляется непостоянно, что делает её неудобной, а иногда и просто бесполезной. Но, несмотря на такие особенности магии, она является необходимой как некий инструмент для исследования будущих событий. То, что события в жизни человека и общества имеют циклический характер, который связан со строением солнечной системы и Вселенной, то магия именно этому факту придает особое значение и всячески его исследу­ет, пытаясь установить закономерности, чтобы их использовать для управ­ления наступления желаемых или максимально обезопасить себя от нежелаемых событий. Поэтому основными видами магии являются лечебная ма­гия, магия, направленная на управление природными явлениями (в основ­ном для нужд сельского хозяйства) и магия, прогнозирующая будущие со­бытия. Развитие современной фармакологической медицины и внедрение новых технологий в сельское хозяйство привело к тому, что эти виды маги­ческой практики утратили свою важность и перестали играть в жизни обще­ства важную роль. Но вот что касается прогнозирования научным путём будущего, то все попытки предсказать возможное развитие общественных отношений потерпели полный крах. То есть современное развитие науки и техники не позволяет прогнозировать научным путём развитие будущих событий как в жизни одного человека, так и всего общества в целом. Невоз­можность науки дать готовые рецепты для формирования собственного бу­дущего и будущего всего общества оставляет эту обширную сферу для ма­гии, которая за многие тысячелетия разработала необходимые для этого способы, и эти способы не утратили своей эффективности и по сей день. Каждый человек в своей жизни подвергается воздействию не только при­родных циклов, сил, энергий, но и живёт в сложной социальной структуре, в которой одновременно с ним также существуют другие люди самого разно­го возраста, знаний и умений и каждый из них является не просто неким объектом, а обладает своей собственной волей и старается строить свою жизнь исходя из собственных потребностей. В обществе одновременно дей­ствует большое количество людей, и предсказать определенный результат невозможно, так как каждый из них воздействует на поведение другого. Действия одного человека не происходят в пустоте, а в той или иной степе­ни им подвергается другой, который в свою очередь также оказывает дейст­вие на другого, но это действие может быть совершенно иным и быть поро­жденным импульсом от действий другого, направленных в его адрес. Если человек занимает в обществе высокое положение, то его действия могут вызвать целую структурную сеть ответных действий от полученного им­пульса, а природа этих действий будет различна в каждом индивидуальном случае и будет иметь личностный характер. Этот факт говорит о том, что произошла трансформация некого смыслового действия в импульс, который вызывает ответные действия самой разной природы, но при всем при этом такие действия находятся в границах социальной структуры общества. По­лученный импульс, направленный на массы, может вызывать набор самых разнообразных ответных действий, которые не бесконечны в формах своего проявления, а существует ограниченное, конечное число возможных прояв­лений этих действий, которые зависят от традиций, существующих в обще­стве; от воздействия неких циклических событий социального или космиче­ского характера, т. е. от предрасположенности к проявлению однотипных реакций и т. п. как на бытовом уровне, так и на социальном, экономическом, политическом и т. п. Рассмотренная выше структура имеет упрощенный характер, но даже такой упрощенный характер возможных последствий не­возможно просчитать с помощью современной техники. Поэтому дать воз­можный ответ на правильно заданный вопрос может только магия.

Чем чаще человек сталкивается с тем, что события в его жизни носят цик­лический характер или каким-то иррациональным образом связаны между собой, тем больше такой человек становится суеверным из-за боязни вызвать нежелательные события в своей жизни своими неправильными действиями, поступками или поведением. Но наступление одних событий только предпо­лагает, что за ними последуют другие события, но именно предполагает, так как ожидаемые события могут последовать, а могут и нет, и для того, чтобы в подобных ситуациях не быть слепым орудием судьбы, человек стремится по­лучить прогноз возможного развития будущих событий своей жизни с помо­щью магии. Магическое предсказание событий позволяет ему быть готовым к развитию событий по нескольким сценариям, что делает его готовым к необ­ходимым действиям в случае наступления желаемого результата, а также го­товым принять необходимые меры в случае нежелаемого. Неверно считать, что гадание делает человека пассивным. Между гаданием и пассивным отно­шением к жизни не существует никакой связи, так как пассивным человек делает сам себя, это его отношение к собственной жизни, но никак не влияние магии. Поэтому такой человек обращается к магии, вместо того чтобы попы­таться решить свои жизненные проблемы самостоятельно, он надеется только на судьбу, а не на свои собственные силы, в этом и есть слабость его жизнен­ной позиции и магия мало чем может ему помочь. Наоборот, магия является инструментом, который позволяет из нескольких возможных вариантов собы­тий не только отдать предпочтение одному из них, но и подготовить страте­гии поведения для всех других вариантов, а реализовать только нужную стра­тегию из ранее им подготовленных. Магическая практика прогнозирования будущего в таком случае является только инструментом для выбора готовых стратегий, которые были созданы на основе всестороннего изучения наступ­ления возможных событий.

То, каким образом обычный человек решает свои жизненные проблемы с помощью магической практики, может решать любой другой человек, но вместо своих личных проблем могут стоять проблемы семьи, рода, фирмы, предприятия, положения в общественной структуре, организации, экономи­ческая, политическая ситуация и т. п. Вне зависимости от уровня можно всегда прибегнуть к магии, но для успешности решения возникшей ситуа­ции или возможного развития событий в будущем необходимо разработать возможные эффективные стратегии, которые позволят правильно отреаги­ровать в случае наступления желаемых или нежелаемых событий. Это гово­рит о том, что понимание космических и общественных циклов и использо­вание магической практики позволяет в определённых пределах формиро­вать необходимые будущие события как в личной жизни, так и в жизни все­го государства. Человек, который не принимает участия в формировании событий в жизни государства, может только прогнозировать, какие события могут наступить, но не создавать сами эти события, а вот в собственной жизни он может формировать собственное будущее тем, что будет создавать возможные варианты его развития и для каждого варианта будет разрабаты­вать стратегию собственного поведения.

Современные средства массовой информации во многом напоминают ма­гию тем, что воздействуют на потребителя информации с помощью всевоз­можных прогнозов и предсказаний, но все эти прогнозы и предсказания явля­ются лишь только одним из возможных вариантов будущих событий. Такие прогнозы выплескиваются на потребителя информации в виде готовых моде­лей развития будущих событий или рецептов, как избежать тех или иных со­бытий. Всю подобную информацию можно рассматривать как возможные стратегии в развитии будущих событий, но безо всякого механизма их отбора, они только напоминают магию, но не являются ей, их задача — создание лож­ных иллюзий, одна из которых может превратиться в будущие события, а мо­жет и нет, но никак не предсказание этих событий. Из свершившихся фактов СМИ делают далеко идущие прогнозы, которые для потребителя информации являются уже сформированным вариантом развития будущих событий, но то, что эти предсказанные события наступят, вероятность невысока.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Адорно В. Т. Эстетическая теория. — М: Республика, 2001. — 527 с.

2. Адорно В. Т. Проблемы философии морали. М.: Республика, 2000. — 239 с.

3. Аналитическая философия: избранные тексты. М.: МГУ, 1993.

4. Арон Р. Избранное: Измерения исторического сознания. М.: РОССПЭН, 2004. 528 с.

5. Аронсон Э. Общественное животное. Введение в социальную психологию. М.: 1998.

6. Арутюнян Ю. В., Дробижева Л. М, Сусоколов А. А. Этносоциология. М.:, 1998.

7. Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Нау­ка. 1988. —339 с.

8. Бадж У. Э. Амулеты и суеверия. — М.: Рефл-бук 2001. — 384 с.

9. Бадж У. Э. Египетская религия. Египетская магия. — М: Алетейа, 2000. — 392 с.

10. Бадж У. Э. Легенды о Египетских богах. — М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 2001. — 304 с.

11. Байбурин А. К. Ритуал в системе знаковых средств культуры // Этнознаковые функции культуры. М.: Наука, 1991.

12. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. М.: Наука, 1993.

13. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М: Прогресс, 1989. 616 с.

14. Барт Р. Мифологии. — М.: Издательство им. Сабашниковых. 2000. — 320 с.

15. Барт Р. Система моды. Статьи по семиотики культуры. — М.: Издательство им. Сабашниковых. 2003. 512 с.

16. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. 424 с.

17. Бейтсон Г. Экология разума. М.: Смысл, 2000. — 476 с.

18. Белик А. А. Психологическая антропология: История и теория. М.:, 1993.

19. Беликов В. И. Крысин Л. П. Социолингвистика. М.: РГГУ, 2001. 439 с.

20. Белый А. Символизм как миропонимание. — М.: Республика, 1994. — 528 с.

21. Бергер П. Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М.: Медиум, 1995.

22. Бергсон А. Собрание сочинений в 4-х тт. Том 1. М.: Московский Клуб, 1992. — 336 с.

23. Берн Э. Игры, в которые играют люди. Психология человеческих взаимоотноше­ний; Люди, которые играют в игры. Психология человеческой судьбы. М.: Про­гресс, 1988.

24. Берндт Р. М. Берндт К. X. Мир первых австралийцев. М.: Наука, 1981.

25. Бернштейн Н.А.О построении движения. М.: Наука, 1990.

26. Боас Ф. Ум первобытного человека. Государственное издательство Москва — Ленинград. —1926.

27. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000 — 387 с.

28. Воронова А. О., Павленко В. Н. Этническая психология. СПб., 1994.

29. Боттервод Дж., Харрис М. Принципы психологии развития. М.:, 2000.

30. Брагинская Н. В. Анализ литературных мотивов у О. М. Фрсйденберг// Актуаль­ные проблемы семиотики культуры. Труды по знаковым системам XX. Тарту, 1987.

31. Брунер Дж. Психология познания: За пределами непосредственной информации. М.: Наука, 1977.

32. Булгаков С. П. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. — М.: Республика, 1994.

33. Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Том HI. М.: РОССПЭН, 2004. — 752 с.

34. БурдьеП. Ha4ana.Choses dites. — М.: Socio-Logos, 1994. — 288 с.

35.Буркерт В. HomoNecans//3KepTBonpHHonieiffle: Ритуал в культуре и искусстве от древности до наших дней. М.: Языки русской культуры, 2000.

36. Бэндлер Р. Гриндер Д. Из лягушки в принцессы. Сыктывкар: Флинта, 2000. — 224 с.

37. Бэндлер Р. Гриндер Д. Структура Магии. У.: Альянс, 2001. — 452 с.

38. Бэндлер Р. Гриндер Д. Трансформейшн. Сыктывкар: Флинта, 1999. 296 с.

39. Ван Геннеп А. Обряды перехода. М.: Восточная литература, 1999. — 198с.

40. Ван-Дейк Т. А. Язык. Познание. Коммуникация. М.:, 1989.

41. ВеберМ. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.

42. Веселовский А. Н. Историческая поэтика. М.: Высшая школа, 1989. — 406 с.

43. Веташ С. ИВ. Астрология и мифология. СПб: Атон, 1998.

44. Вико. Дж Основания новой науки об общей природе наций. М.: Киев: REFL-book, 1994.

45. Винер Н. Творец и Будущее. М.: ACT, 2003. — 732 с.

46. Витгенштейн Л. Заметки о "Золотой ветви" Дж. Фрэзера//Историко-философский ежегодник 89. М.: Наука, 1989. — вып. 4.

47. Витгенштейн Л. Философские работы (ч. I). М.: Гнозис, 1994, — 612 с.

48. Волков Р. М. Сказка. Разыскания по сюжетосложении народной сказки. Т. 1. Одесса, 1924.

49. Воробьёв Н. Н. Некоторые математические проблемы теории игр//Вопросы фило­софии № 1, 1966.

50. Вундт В. Этика. СПб. 1887.

51. Выготский Л. С. Игра и ее роль в психологическом развитии ребёнкаУ/Вопросы психологии № 6,1966.

52. Выготский Л. С. Мышление и речь. М.: Лабиринт, 1999. — 352 с.

53. Выготский Л. С. Психология. М.: ЭКСМО-Пресс, 2000. — 1008 с.

54. Выготский Л. С. Развитие высших психических функций. М.: Педагогика, 1960.

55. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. — 367 с.

56. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. — М.: Про­гресс, 1988. — 704 с.

57. Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб.: Азбука, 2000. — 320 с.

58. Генон Р. Символика креста. М.: Прогресс-Традиция, 2004. — 704 с.

59. Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М.: Прогресс, 1988.

60. Гийом Г. Принципы теоретической лингвистики. М.: Прогресс, 1992. - 224 с. Изд. 3. М.: Издательство ЛКИ/URSS, 2007.

61. Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОССПЭН, 2004. — 560 с.

62. Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. — М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле, 2000. — 304 с.

63. Гроос К. Душевная жизнь ребёнка. Киев, 1916.

64. Гроф С. Космическая игра. М.: ACT, 2002. — 248 с.

65. Гроф С. Путешествие в поисках себя. М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1994. —342 с.

66. Гуревич П. С. Социальная мифология. М.: Мысль, 1983.

67. Гуревич П. С. Философская антропология. М.: Вестник, 1997. — 448 с.

68. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. М.: Лабиринт, 1994.

69. Гэ Хун. Баопу-цзы. — СПб.: Петербургское востоковедение, 1999. 384с.

70. Дандес А. Фольклор: семиотика и/или психоанализ. М.: Восточная литература, 2003. — 279 с.

71. Джао Бо-дуань. Главы о прозрении истины. СПб.: центр Петербургское Востоко­ведение, 1994. — 346 с.

72. Джеймс У. Воля к вере. М.: Республика, 1997. — 431 с.

73. Джохансон Д. Иди М. Люси: Истоки рода человеческого. М.: Мир, 1984. — 295 с.

74. Дуглас М. Чистота и опасность. М.: КАНОН-пресс-Ц, Кучково поле, 2000. — 288 с.

75. Дьюи Д. Реконструкция в философии. Проблемы человека. М.: Республика, 2003. — 494. с.

76. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Наука. Главная редак­ция восточной литературы, 1990.—247 с. Изд. 3. М.: Книжный дом «Либроком»/ URSS, 2009.

77. Дюмезиль Ж.. Верховные боги индоевропейцев. М.: Главная редакция Восточной литературы издательства Наука, 1986. — 234 с.

78. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни//Мистика. Наука. Рели­гия. Классики мирового религиоведения. Антология. — М.: Канон+, 1998.

79. Евзлин М. Космогония и ритуал. М.: 1993

80. Жирар Ж Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2000. — 400 с.

81. Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901-1913. — М.: Издательство Индрик, 1994. — 400 с.

82. Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука, 1964.

83. Зорина 3. А., Полетаева И. И. Зоопсихология. Элементарное мышление живот­ных. — М.: Аспект — Пресс, 2001.

84. Иванов В. И. Родное и вселенское. — М.: Республика, 1994. — 428 с.

85. Ильин И. П. Постмодернизм. Словарь терминов. М.: ИНИОН РАН — INTRADA. 2001.

86. Ионии Л. Г. Социология культуры. М.: Логос, 1996.

87. Иорданский В. Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. — 319 с.

88. Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М.: Наука, 1982. Исследование развития по­знавательной деятельности. М: Педагогика, 1971. — 392 с.

89. История первобытного общества. Общие вопросы. Проблемы антропосоциоге-неза. М: Наука, 1983. — 432с.

90. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003. 296 с.

91. Кара-Мирза С. Г. Манипуляция сознание. М.: Эксмо, 2003. 832 с.

92. Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышле­ние. М.; СПб: Университетская книга, 2002. — 280 с.

93. Кастанеда К. Лекции и интервью, 1968-1998. К: София, 2000. 254 с.

94. Кастанеда К. Учение дона Хуана. Отдельная реальность. Путешествие в Икст-лан. Кн. 1-3. К.: София, Ltd., 1993.

95. Когда Ану сотворил небо. Литература древней Месопотамии. М.: Алетейа, 2000.

96. Колиннз Р. Социология философии. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002.

97. Косарев А. Ф. Философия мифа: Мифология и её эвристическая значимость. — М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000. — 304 с.

98. Костомаров Н. И. Славянская мифология. М.: Чарли, 1994.

99. Костюхин Е. А. Типы и формы животного эпоса. М.: Наука, 1987.

100. Коул М. Культурно-историческая психология. М.:, 1997.

101. Коул М. Скрибнер С. Культура и мышление. М.: Прогресс, 1977.

102. Кравченко С. А. Играизация российского общества/Общественные науки и об­щество. 2002. № 6

103. Красота и мозг. Биологические аспекты эстетики. М.: Мир, 1995. — 335 с.

104. Кривно-Апинян Т. А. Мир игры. М., 1992.

105. Кроули А. Магия в теории и на практике. Кн. 1. — М.: Локид, Миф, 1998. — 368 с.

106. Крэг Д. Современная магия: теория и практика. — М.: Avers, 1993. — 287 с.

107. Крэг Д. Современная магия: теория и практика//Искусство магии и колдовства. М.: Церера, 1994. — 544 с.

108. Куайн У. Слово и объект. М.: Логос, 2000. 386 с.

109. Кули Ч. Человеческая природа и социальный порядок. М.: Идея-пресс, Дом ин­теллектуальной книги, 2000. — 320 с.

110. Кэмпбелл Д. Тысячеликий герой. М.: Рефл-бук, «АСТ», К: Ваклер, 1997 — 384 с.

111. Лангер С. Философия в новом ключе: Исследование символики разума, ритуала и искусства. М., 2000.

112. Лауэнштайн Д. Элевсинские мистерии. М.: Энигма, 1996.

113. Левада Ю. М. Игровые структуры в системах социального действия//Системные исследования. М.: Наука, 1984.

114. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика пресс, 1994. — 608 с.

115. Леви-Строс К. Как умирают мифы//3арубежные исследования по семиотике фольклора. М.: Наука, 1985.

116. Леви-Строс К. Мифологики. В 4-х тт. Том 1. Сырое и приготовленное. М.; СПб: Университетская книга, 1999. — 406 с.

117. Леви-Строс К Мифологики. В 4-х тт. Том 2. От мёда к пеплу. М.; СПб.: Универ­ситетская книга, 2000. 442 с.

118. Леви-Строс К. Мифологики. В 4-х тт. Том 3. Происхождение застольных обыча­ев. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. — 461 с.

119. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. 384 с.

120. Леви-Строс К. Структура и форма (Размышления над одной работой Владимира Проппа)//Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М.: Наука, 1985.

121. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1983.

122. Левкович В. П. Обычай и ритуал как способ социальной регуляции поведе-ния//Психологические проблемы социальной регуляции поведения. М.: Наука, 1976.

123. Леманн А. Иллюстрированная история суеверий и волшебства. М., 1901.

124. Линдблад Я. Человек — ты, я и первозданный. М.: Прогресс, 1991. — 261 с.

125.Линь Хоушэн, Лю Пэйюй. Секреты китайской медицины. 300 вопросов о цигуне. — Новосибирск: Наука, 1995. 410 с.

126. Лифшиц М. А. Мифология древняя и современная. М.: Искусство, 1980. — 582 с .

127. Лич Э. Культура и коммуникация. М.: Восточная литература, 2001. — 142с.

128. Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология. М.:, 2001.

129. Лорд А. Б. Сказитель. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1994.

130. Лоренц К. Агрессия (так называемое зло). М.: Амфора, 2001. — 349 с.

131. Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М: Мысль, 1994. — 919 с.

132. Лотман Ю.М. Тезисы к проблеме «искусство в ряду моделирующих систем». //Труды по знаковым системам. III. Тарту, 1967.

133. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф — имя — культура//Труды по знаковым системам. VI. Тарту, 1973. (282-303).

134. Лю Гуань Люй. Даосская йога. Алхимия и бессмертие//Дао: гармония мира. — М.: Издательство Эксмо, Харьков: Издательство Фолио, 2002.

135. Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры. М.: РОССПЭН, 2004. — 959 с.

136. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: Рефл-бук, 1998. — 304 с.

137. Малиновский Б. Магия, наука и религия//Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М.: Политиздат, 1992. (стр. 84-127)

138. Мамардашвили М. К. Формы и содержания мышления. М.: Высшая школа, 1968.

139. Маретт Р. Формула табу-мана как минимум определения религии//Мистика. Наука. Религия. Классики мирового религиоведения. Антология. — М.: Канон+, 1998.

140. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения 2-е издание. Т. 20. М.: Государственное издание политической литературы, 1961.

141. Маркузе Г. Одномерный человек. — М.: REFL-book, 1994. — 368 с.

142. Массон В. М. Первые цивилизации. Ленинград: Наука, 1989. — 274 с.

143. Матурана У., Варела Ф. Древо познания. — М.: Прогресс-Традиция, 2001. — 224 с.

144. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.: Восточная литература, 2000. — 407 с.

145. Мелетинский Е. М. Общее понятие мифа и мифологии/Мифологический сло­варь. М.: Советская энциклопедия, 1991. — 736 с.

146. Мердок Дж. Социальная структура. М.: ОГИ, 2003. — 608 с.

147. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: «Ювента» «Наука» 1999.

148.Мид Дж. Аз и Я//Американская социологическая мысль. М.: МГУ, 1994.

149.Mид Дж. Интсрнализированные другие и самость//Американская социологическая мысль.М.: МГУ, 1994.

150.Мид Дж. От жеста к символу//Американская социологическая мысль. М.: МГУ,1994.

151.МиллсЧ. Р. Социологическое воображение. — М.: Стратегия, 1998. — 487 с.

152. Минюшев Ф. И. Социальная антропология. М.: Международный Университет Бизнеса и Управления, 1997. — 192 с.

154. Московичи С. Машина, творящая богов. М.: Центр психологии и психотерапии, 1998.

155.Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М.: Восточная литература РАН, 1996.

156. Мосс М. Социальные функции священного. — СПб.: Евразия. 2000, — 48 с.

157. Мюллер М., Вундт В. От слова к вере. Миф и религия. М.: Эксмо, СПб.: TerraFantastica, 2002. — 864 с.

158. Нечипуренко В. П. Ритуал (опыт социально-философского анализа). — Ростов-на-Дону: Издательство Ростовского университета, 2002. — 292с.

159. Никифоров А. И. К вопросу о морфологическом изучении народной сказ­ка/Сборник статей в честь академика А. И. Соболевского. Ленинград, 1928.

160. Николин В. В. Волшебная сказка: исследование воспроизводства культуры. Ека­теринбург: Старт, 2000. — 327 с.

161. О′Коннор Дж. Мак-Дермотт Я. Принципы НЛП. К.: София, 2000. -224 с.

162. Окладников А. П. Окладникова Е. А. Заселение Земли человеком. М.: Педагогика, 1984.

163. Олдер Г. Хэзер Б. НЛП. Полное практическое руководство. Вводный курс. К.: София, 2001. —384 с.

164. Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. — М.: Весь мир 1997. — 704 с.

165. Очерки истории естественнонаучных знаний древности. М.: Наука, 1982. — 277 с.

166. Пирсонс Т. О структуре социального действия. — М.: Академический Проект, 2000.

167. Пиаже Ж. Избранные психологические труды. Психология интеллекта. Генезис числа у ребёнка. Логика и психология. М.: Просвещение, 1969. — 659 с.

168. Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка. — М.: Педагогика-Пресс. 1999. — 528 с.

169. Пирс Ч. Начала прагматизма. СПбГУ.: Алетейя, 2000. том 1 — 318с.

170. Пирс Ч. Начала прагматизма. СПбГУ.: Алетейя, 2000. Том 2 — 352 с.

171. Пирцио-Бироли Д. Культурная антропология Тропической Африки. М.: Восточ­ная литература, 2001. — 335 с.

172. Плеханов Г. В. Литература и эстетика. Т. 1. М.: Государственное издательство Художественной Литературы. —1958.

173. Повель Л., Бержье Ж. Утро магов. — Киев: София, 1994. — 480 с.

174. Полони М. Личностное знание. М.: Прогресс, 1985.

175. Полосин В. С. Миф. Религия. Государство. М.: Ладомир, 1999. — 440 с.

176. Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. М: Мысль, 1974. — 487 с.

177. Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с приро­дой. М.: Прогресс, 1986. — 432 с. Изд. 6. М.: Издательство ЛКИ/URSS, 2008.

178. Пропп В. Я. Морфология «волшебной» сказки. Исторические корни волшебной сказки. М.: «Лабиринт», 1998. — 521 с.

179. Рак И. В. Египетская мифология. СПб.: Журнал Нева: Летний сад, 2000. — 416 с.

180. Рак И. В. Мифы древнего и средневекового Ирана. СПб.: Нева: Летний сад, 1998.

181. Ранк О. Миф о рождении героя. М.: Рефл-бук; 1997. — 252 с.

182. Рассел Б. Человеческое познание. Киев. Ника-Центр, Вист-С, 1997.

183. Ретюнская Л. Т. Философия игры. М.: Вузовская книга, 2000. — 256 с.

184. Рикер Поль. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум, 1995.

185. Риккер Г. Исторические науки о культуре/ЛСультурология XX век: антология. Философия и социология культуры. М.: 1994.

186. Риккер Г. Объективность культурной истории//Культурология XX век: антоло­гия. Философия и социология культуры. М.: 1994.

187. Риккер Г. Природа и культура//Культурология XX век: антология. Философия и социология культуры. М.: 1994.

188. Розен-шток-Хюсии О. Бог заставляет нас говорить. М., 1997.

189. Розенберг А. Миф XX века. Таллин: Dhildex, 1998.

190. Романов В. Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. М: Наука, 1991.

191. Роуз С. Устройство памяти. От молекул к сознанию. М.: Мир, 1995, 384 с.

192. Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. — СПб.: Питер, 2000. — 720 с.

193. Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. М.: Вос­точная литература, 2001. — 304с.

194. Савельев С. В. Введение в зоопсихологию. — М.: Издательство Арена 17, 1998.

195. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М.: Респуб­лика, 2000. — 639 с.

196. Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология восприятия. — СПб.: Наука, 2001. — 319 с.

197. Свечников В. С. Социальное конструирование реальности. — Саратов: Саратов­ский государственный технический университет, 2003. 196 с.

198. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М.: Прогресс, Уни-верс, 1993. —656 с.

199. Сердюков Ю. М. Демифологизация магии. — Уссурийск: Издательство УГПИ, 2003.

200. Синельченко В. Н. Петров М. Б. В мире мифов и легенд. СПб.: ТОО ДИАМАНТ, 1995.

201. Сорокин П. Социальная и культурная динамика. СПб.: РХГИ, 2000. — 1056 с.

202. Спенсер Г. Основания психологии. Москва, 1898.

203. Спенсер Г. Основания социологии. СПб., 1898.

204. Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л.: Наука, 1976.

205. Стефаненко Т. Г. Этнопсихология. М.: Аспект Пресс, 2003. — 368 с.

206. Стивене Дж., Седлетски-Стивенс Л. Секреты шаманизма. — К.: София, 2001. — 288 с.

207. Судзуки Д. Т. МИСТИЦИЗМ: христианский и буддистский. К.: София, 1996 —
288 с.

208. Тайлор Э. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. — 573с.

209. Тинберген И. Социальное поведение животных. М.: Мир, 1993. — 152 с.

210. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. — 736 с.

211. Токарев С. А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. — 622с.

212. Токарев С. А. Сущность и происхождение магии//Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М.: Академии наук, 1959.

213. Толкиен Дж Р. Р. Дерево и лист. О волшебных историях. М.: Прогресс, Гнозис,
1991.

214. Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и
этнолингвистике. М.: Индрик, 1995. — 512 с.

215. Топоров В. Н. К реконструкции мифа о мировом яйце (на материале русских сказок) //Труды по знаковым системам. III. Тарту, 1967.

216. Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследование в области мифопоэти-ческого: Избранное. М.: Прогресс — Культура, 1995 — 624 с.

217. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику//Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Главная редакция Восточной литературы, 1988.

218. Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд)//Очерки исто­рии естественнонаучных знаний в древности. М. Наука, 1982.

219. Топоров В. Н. Предыстория литературы у славян: опыт реконструкции (Введение к курсу истории славянских литератур). М.: 1998.

220. Топоров В. Н. Пространство и текст //Текст: семантика и структура. М., 1983.

221. Торчинов Е. А. Даосские практики. — СПб.: Петербургское Востоковедение, 2001.

222. Тоффлер А. Футурошок. Спб.: Лань, 1997. — 464 с.

223. Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. — 277 с.

224. Уоллес А. Дарвинизм. М., 1898.

225. Уорнер У. Живые и мёртвые. М.: — СПб.: Университетская книга, 2000. 671 с.

226. Уотс А. Путь Дзен. Киев: София, 1993. — 320 с.

227. У-цзин. Семь военных канонов Древнего Китая. СПб.: Евразия, 2001. — 448 с.

228. Фабри К. Э. Основы зоопсихологии. М.: МГУ, 1993. — 336с.

229. Файнберг Л. А. У истоков социогенеза. М.: Наука, 1980. — 153 с.

230. Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб.: Алетейя, 1995.

231. Философия. Логика. Язык. М.: Прогресс, 1987. — 336 с.

232. Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1989 — 815 с.

233. Финк Э. Основные феномены человеческого бытия/ЛТроблема человека в запад­ной философии. М.: Прогресс, 1988.

234. Флоренский П. Сочинения в 4-х т. Т3(1). М.: Мысль, 2000. 621 с.

235. Фоули Р. Еще один неповторимый вид. Экологические аспекты эволюции чело­века. М.: Мир, 1990. 368 с.

236. Франц Мария-Луиза фон. Алхимия. СПб.: Б. С.К., 1997. — 291 с.

237. Франц Мария-Луиза фон. Происхождение и синхрония. СПб.: Б. С.К., 1998. — 170 с.Франц Мария-Луиза фон. Психология сказки. СПб.: Б. С.К., 1998. — 360 с.

238. Фрейд 3. "Я" и "Оно". Труды разных лет. Книга 1. Тбилиси, Мерани, 1991.

239. Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. М.: Прогресс, 1992. - 569 с.

240. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. — М.: Восточная литература, 1998.

241. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978. — 605 с.

242. Фриш К. Из жизни пчел. М.: Мир, 1966.

243. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1986.

244. Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. — СПб.: Евразия, -1998. — 376 с.

245. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: ACT, 2003. — 503 с.

246. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. — 447 с.

247. Хайек Ф. А. Пагубная самонадеятельность. М.: Новости, "Catallaxy", 1992. — 304 с.

249. Хасон П. Искусство колдовства//Искусство магии и колдовства. М.: Церера, 1994.

250. Хёйзинга Й. HOMOLUDENS/Человек играющий. Статьи по истории культуры. — М.: Айрис-пресс, 2003. — 496 с.

251. Холл Дж Юнгианское истолкование сновидений. Практическое руководство. СПб.:.Б. С.К., 1996. 168 с.

252. Холл Ст. Инстинкты и чувства в юношеском возрасте. Спб., 1920.

253. Хомский Н. Язык и мышление. БГК им. И. А. Бодуэна де Куртена, 1999г.

254. Хрисанова Е. Н., Мажуга П. М. Очерки экологии человека. Киев: Наукова дум­ка, 1985.

255. Хюбнер К. Истина мифа. — М.: Республика, 1996. — 448 с.

256. Чжан Бо-Дунь. Главы о прозрении истины. СПб., 1994. -346 с.

257. Чиа Мантэк. Высшие практики Кань и Ли Просветление — Выращивание бес­смертного Зародыша. — М.: Путь Востока, 2003. — 55с.

258. Чиа Мантэк, ЭллибрандтД. Исцеление космосом I. Космический Цигун. — М.: София, ИД «Гелиос», 2002. — 304 с.

259.Чиа Мантэк. Начальные практики Кань и Ли Просветление и Рождение Бес­смертного Зародыша. — М.: Путь Востока, 2003. — 52 с.

260.Чиа Мантэк. Ци-Нэйцзан I. К.: София, 2001. — 464 с.

261. Шейное В. П. Скрытое управление человеком (Психология манипулирования). — М.: ACT, 2002. — 848 с.

262. Шелер М. Положение человека в космосе/ЛТроблема человека в западной фило­софии. М.: Прогресс, 1988.

263. Шеллинг Ф. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1995.

264. Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека//Собрание сочинений. Т. 6. М.: Государственное издание художественной литературы, 1957.

265. Шинкаренко В. Д. Игра и культура//Социально-гуманитарное знание. 2003, № 4. (с. 288-300)

266. Шинкаренко В. Д. Нсйротипология культуры. М.: КомКнига/URSS, 2005.

267. Шпет Г. Г. Мысль и слово. М.: РОССПЭН, 2005 — 688 с.

268.Шпет Г. Г. Психология социального бытия. М.: Институт практической психологии, 1996.—492 с.

269.ШюцА. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М.: РОССПЭН, 2004. — 1056 с.

270.Щюц А. Структура повседневного мьппления//Социологические исследования, 1988 №2.

272.Эванс-Причард Э. История антропологической мысли. М.: Восточная литература, 2003. —358 с.

273.Эванс-Причард Э. Колдовство, оракулы и магия у азанде//Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М.: Политиздат, 1992.

274. ЭволаЮ. Метафизика пола. М., 1996.

275. Элиаде М. Аспекты мифа. ТОО инвест — ППП, 1995. — 240 с.

276. Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987.

277. Элиаде М. Священное и мирское. М.: МГУ, 1994. — 144 с.

278. Элькин А. П. Австралийские аборигены//Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М.: Политиздат, 1992.

279. ЭльконинД. Б. Избранные психологические труды. М.: Педагогика, 1989.

280. ЭльконинД. Б. Психология игры. М., «Педагогика», 1978. — 304 с.

281. Эриксон Э. Детство и общество. М.:, 1996

282. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.:, 1996

283. Эстес К. П. Бегущая с волками: Женский архетип в мифах и сказаниях. Киев: София, 2000. —495 с.

284. Этика и ритуал в традиционном Китае. М.: 1988.

285. Этнознаковые функции культуры. М.: Наука, 1991.

286. Юдлав Э. С Даосская йога и сексуальная энергия: Трансформация тела, ума и духа. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. — 368 с.

287. Юнг К. Г. Архетипы и символ. М.: Renaissance. 1991. -304 с.

288. Юнг К. Г. Структуры психики и процессы индивидуализации. М.: Наука, 1996. — 269 с.

289. Юнг К. Г. Тевистокские лекции. Аналитическая психология: ее теория и прак­тика. Киев: СИНТО, 1995.

290. Юнг К. Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Док. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы — М.: Серебряные нити, Университетская книга. — 1998. — 368 с.

291. Юнг К. Г. Собрание сочинений. Дух Меркурия. М.: Канон, 1996. — 384 с.

292. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. — 527 с.

293. Barth F. Ritual and Knowledge among the Baktaman. Yale Univ. Press, New Haven, 1975.

294. Reattle J. Others Cultures. Routledge & Kegan Paul. Londres, 1966.

295. Bell C. Ritual Theory, Ritual Practice. New York: Oxford University Press, 1992.

296. Berger P. L. The Sacred Canopy: Elements of Sociological Theory of Religion. New York: Doubleday, 1967.

297. Block M. Ritual, History and Power: Papers in Anthropology. London School of Eco­nomics. Monographs on Social Anthropology, № 58.

297. Dasen P. R. Cross-cultural Piagetian reseach: A summary//International Journal of Intercultural Relations. 1989. Vol. 13

298. Firth R. Humans Types. London, 1936-1956.

299. Fortes M. Social and Psychological Aspects of Education in Taleland. L., 1938 (Sup­plement to Africa, 2, 4).

300. Gennep A. van. The Rites of Passage. L. 1960.

301. Glackman M. Essays on the Ritual of Social Relations. Manchester Univ. Press, 1962.

302. Goody J. Religion and ritual: the definitional problem //British Journal of Sociology. № 12,Londers, 1961.

303. Hambly W. D. Origins of Education among Primitive Peoples. N. Y., 1969.

304.Horton R. African Traditional Thought and Western Science. — Africa. L., 1967, vol. 37, 1-2

305. Jensen J. S. Ritual between art and controLVTemenos. Helsinki, 1986. Vol. 22.

306. Kertzer D. I. Ritual, Politics, and Power. New Haven, Ct: Yale University Press, 1988.

307. Kidd D. Savadge Childhood. A Study Karif Children. N. Y., 1969.

308. Langness L. L. The Life History in Anthropological Science. N. Y., 1965.

309. Leach E. Culture and Communication. Cambridge, 1976.

310. Levi-Strouss. K. Structural anthropology vol. 2, 1976.

311. Lewis G. The day of Shining Red: an Essay on Understanding Ritual. Cambridge Univ. Press, 1980.

312. Lincoln B. Ritual, rebellion, and resistance: once moves the Swazi Newala//Man. — London, 1987. vol. 22, № 1.

313. Lloyd M. Magic, Reason and Experience: Studies in the origin and development of Greek science. Cambridge, 1979.

314. Makelyne N, Devant D. Our Magic. — London: George Routledge & Sons, 1928.

315. Malinowski B. Magic, Science and Religion and Other Esseys. Boston, 1948.

316. Malinowski B. Myth in Primitive Psychology. London, Kegan, 1926.

317. Mead M. Coming of Age in Samoa. N. Y., 1963

318. Redfield R. Thinker and Intellectual in Primitive Society. — Primitive Views of the World. N. Y.—L., 1964.

319. Snell B. Der Aufbau der Sprache. Hamburg: Claassen Verlag, 1952.

320. Smith Robertson W. Lectures on the religion of the Semits. N. L. 1907.

321. Stunner W. E. H. On Aboriginal Religion. — Oceania. 1963, vol. 33 № 4.

322. Stantier W. E. H. Religion, Totemism and Symbolism. — Aboriginal Man in Australia. Sydney, 1965.

323. Turner V. The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual. N. Y., 1967.

324. Turner V. The Ritual Process. Structure and Anti-structure. Chicago, 1969.

325. Wilson M. Neakyusa Ritual and Symbolism. American Anthropologist. 1954. vol. 56, №2

		наверх
		Copyright © "НарКом" 1998-2024 E-mail: webmaster@narcom.ru Дизайн и поддержка сайта Петербургский сайт