НарКом - Интеллектуальное импортозамещение в отечественной психотерапии и современная российская культура

Рассмотрена проблема интеллектуального импортозамещения в российской отечественной психотерапии, опирающегося на специфику российской культуры. Рассмотрены социокультурные особенности современного российского общества, значимые в контексте психотерапевтической практики, включая иррациональность, как базовое психотерапевтическое расстройство, его связь с экзистенциальными проблемами и ценностными ориентациями общества. Сформулированы различия рациональной и иррациональной инфантильности. Описаны такие тренды межкультурных влияний на развитие российской отечественной психотерапии пследних десятилетий, как психотерапевтическая вестернизация и истернизация, люкримакс и психотерапевтический карго-культ. Представлен взгляд на формирование интегративных кросс-культурных методов психотерапии в рамках альтерглобализации.

Ключевые слова: интеллектуальное импортозамещение, российская психотерапия, российская культура, кросс-культурная психология, базовое психотерапевтическое расстройство, инфантилизм, иррациональная инфантильность, рациональная инфантильность, психотерапевтический карго-культ, психотерапевтический люкримакс, психотерапевтическая вестернизация, психотерапевтическая истернизация, культурный социогенез.

Кто познал самого себя и других, тот признает:

Сегодня актуальная тема в российской общественной повестке — импортозамещение, а первую очередь в материальной, технологической сфере. Но в сфере гуманитарных технологий также оказывается актуальной для общества задачей интеллектуальное импортозамещение, иными словами — учет его культурной специфичности, в том числе в отношении к такой жизненно важной для благополучия социального организма области, как душевное здоровье. При этом культура, как социальный феномен, с психотерапевтической точки зрения, важно рассматривать, по Э. Фромму [80], в триединстве психологического подхода (основанного З.Фрейдом), подхода экономического и «идеалистического», изначально представленного «протестантской этикой» М. Вебера [12]. Подчеркну сразу, что в данном контексте могут рассматриваться две стороны культурной специфичности: диагностическая и терапевтическая.

1. В первом случае, применительно к диагностике психического здоровья и его нарушений, речь идет о критической оценке к принятой западным сообществом систематике душевных недугов, и возможно ее пересмотре в отдельных пунктах. Подобные попытки предпринимаются, в частности, в азиатской психиатрии — так, в Японии психиатры начали отказываться от DSM и формулировать психологическую классификацию психических расстройств [58]. Конечно, вопрос о том, являются ли психические расстройства универсальным для всех культур феноменом (etic) или специфичными для каждой отдельной культуры (emic) до настоящего времени, по мнению Леон Ф.и соавт. [41], является дискуссионным. Отличаются в разных культурах и термины, описывающие психическое здоровье и его нарушения [39]. Хотя очевидно, что культурная специфичность влияет на протекание психических расстройств и в ряде случаев трансформируется в нозологическую специфичность [78]. Более того, идут споры (Vaillant G.E.) о том, возможно ли вообще кросс-культуральное определение психического здоровья [109].

Первостепенное значение с точки зрения культуральной психопатологии имеет вопрос об универсальности концепций нормы и не–нормы [96, 98]. Это важно, в частности, потому, что принятое в западной психиатрии клиническое представление о норме опирается преимущественно на оценку психобиологической нормы, в отрыве от социальной стороны душевных расстройств. Подобное определение нормы исходит из имплицитного предположения об унификации условий существования пациентов, их культурной среды, в рамках тренда глобализации. При этом отбрасывается культурная специфичность, свойственная для обществ различного типа.

В результате нивелирования различий, связанных с существованием культурной нормы, отдельные личностные особенности и психические состояния, рассматриваемые как варианты нормы клинической, оказываются неприемлемы и категорически отторгаются обществом в качестве нормы социальной.

2. Во втором же случае мы говорим не о дифференциации душевных недугов, а об отношении к ним, с учетом своеобразия российской культуры; об этом и пойдет речь в дальнейшем изложении. Я лишь полагаю необходимым артикулировать тенденции, казалось бы, общеизвестные и очевидные с точки зрения здравого смысла — но именно поэтому длительное время упускаемые из вида в профессиональной дискуссии.

20-летие «психотерапевтической революции» в России и периода вестернизации в истории отечественной психотерапии

Вспомним, как в начале 90-х в среде российских психологов и психотерапевтов царил восторженный романтизм и эйфорический оптимизм по отношению к западной психотерапии.

До конца 80-х психотерапия была сугубо медицинской специальностью, практически отпрыском психиатрии, хоть и законным, но нелюбимым, сиротливо прячущимся под сенью прародителя и так и не вышедшим из «детства», не достигшим самостоятельности и зрелости, не вставшим прочно на ноги. Соответственно и перечень терапевтических методов ограничивался узким перечнем принятых МЗ СССР (директивная гипнотерапия, аутогенная тренировка в многочисленных разновидностях, условно-рефлекторная и «рациональная» психотерапия).

Что же касается психотерапии психологической, то она, как впрочем и практическая психология в целом, существовала почти в зачаточном состоянии, в очень малом по меркам советского обществе масштабе, оставаясь почти незаметной. Да и отечественная академическая психология была по-гётевски сухой, безжизненно выхолощенной, пребывающей в вышеупомянутом положении тоже отпрыска другой науки, но чада то ли незаконного, то ли усыновленного. Этой наукой была философия, которая в том обществе была строго цензурируемой и догматичной, что неизбежно наложило отпечаток и на психологическую науку, позаимствовавшую и философскую терминологию, и философское абстрагирование до степени оторванности от реальной жизни. Конечно, и посвященная ей литература для массового читателя оказывалась «пресной».

Вот почему, когда в 90-е к нам хлынул полноводный информационный поток с Запада, в российской психотерапии начался этап интеллектуального импорта, освоения новых профессиональных инструментов, преимущественно западного производства. Процесс, протекавший так бурно, что его можно с полным правом назвать «психотерапевтической революцией», поначалу устремившейся в подготовленное русло вестернизации. Восторженный энтузиазм неофитов: «Догоним и перегоним Запад!» — на самом деле был ничем иным, как обратной стороной подразумеваемой по умолчанию культурной капитуляции: «Как далеко они нас обогнали!»

Мы вначале жадно утоляли книжный голод, а потом с открытым сердцем встречали западных коллег, которые приезжали нас учить. При этом многие из них обретались если не на правах гуру, то по крайней мере миссионеров, стремящихся обратить в свою веру непросвещенных «дикарей».

А российские специалисты, впитывая новые знания, порой принимали их на веру, недостаточно некритично, смешивая метафоры и реальность, околонаучную беллетристику и серьезную науку. И порой принимали за чистую монету рекламные обещания, преувеличенные утверждения об эффективности отдельных техник, и заражались западной «болезнью» цеховой разобщенности. (Латентный период этой профессиональной болезни оказался многолетним, её симптомы и даже осложнения начинают проявляться в последние годы, в форме неконструктивного взаимодействия представителей «конкурирующих» методов.)

Но главное даже не в этих терапевтических и методологических иллюзиях прошлого, не изжитых до сих пор, а в более общих закономерностях социальной динамики, в более масштабных процессах культурной трансформации, которые на протяжении двух с лишим десятилетий охватывали общество в целом.

Значимую роль на этапе первичной культурной экспансии западного мира сыграли царившие в обществе и в 90-е, и в начале «нулевых» настроения преувеличенного почитания чужих достижений и принижения собственных. В основе ее лежит описанный А.М. Эткиндом при сравнении современной российской и американской культур феномен люкримакса, или тяготения субъекта к чужому как «настоящему» и отрицание им собственной жизни как «неподлинной» [87].

В частности, упомянутая вестернизация росийской психотерапии стала отражением своеобразного психотерапевтического люкримакса. Феномен этот в отечественной культуре имеет давнюю историю. По сути, произошло оживление традиции, свойственной российской ментальности со времен петровских реформ и названной еще в XIX в. «низкопоклонством перед Западом», который общество (его образованная часть) воспринимало, по словам А.И. Герцена, «принимая каждую разницу [отечественного и зарубежного — прим. наше] за недостаток, краснея своих особенностей, скрывая их, подчиняясь и подражая». Утрата собственных достижений, разрушение традиций и обесценивание собственной истории — вот в чем при ретроспективной оценке заключается важнейшая ошибка «перестроечного» и раннего постсоветского социума. Признание же обществом этой ошибки, создающее предпосылки для ее исправления, приходит в России лишь в последние годы.

Впрочем, ошибка эта была по-видимому неизбежной, вследствие отсутствия в массовом сознании достаточной критики по отношению к вестернизации.

Во-первых, из-за неискушенности большей части населения, пребывавшей в инфантильном неведении о том, как живут люди за пределами внешнего «занавеса». Эта неосведомленность о реальном устройстве западного образа жизни, окруженного в глазах советских граждан ореолом недоступности, приводила к повышению его привлекательности («запретный плод сладок»).

Необходимо сразу уточнить, что в последние годы этот вектор социокультурной ориентации российского общества изменил направление.

К примеру, по данным исследований ВЦИОМ, если 25 лет назад россияне почитали США за высокий уровень жизни и личную свободу, то сегодня воспринимают скорее как «антипример», источник «антиценностей» по В. Федорову [77].

Во-вторых, некритическое принятие вестернизации происходило из-за разочарования в прежней отечественной идеологической парадигме, неспособной более играть в обществе мобилизационную и консолидирующую роль, служить его опорой. Для многих людей это породило переживание брошенности, «предательства» со стороны общества и государства («то, во что мы верили, оказалось обманом») и соответственно настоятельного поиска альтернатив («надо во что-то верить»). В качестве такой альтернативы и была воспринята западная культура и идеология. За прошедшие два десятка лет немало бывших восторженных адептов испытали разочарование в западной системе ценностей, многие оказались дважды обманутыми в своих ожиданиях.

В-третьих, новая открытость российского общества привела к соприкосновению с контрастом уровня жизни, точнее, уровня потребления.

Столкновение с массовым потреблением, бывшим пределом желаний для поколений советских граждан, превратилось для широких социальных слоев в демонстрацию собственной мечты, оказывающейся чужой реальностью. При этом зависть, желание обладания и подражания стали выступать как мотиватор, а изменение потребления превратилось, в терминологии Ж. Эллюля, в социологическую пропаганду, продвигающую в массы новый образ жизни и все, что с им связано. Предпосылки к этим радикальным переменам были созданы еще в конце 80-х, благодаря диффузии в тогда еще консервативный социум отдельных, поначалу незначительных изменений, элементов нового образа жизни — революционизирующее для социума влияние контекста, согласно модели M. Gladwell [100].

Наконец, большую роль сыграл системный кризис, в который общество было ввергнуто в начале 90-х и который почти перманентно продолжался до начала 2000-х. «Обвальный» темп массивных социально-экономических изменений («шоковая терапия» в экономике, развал социальных институтов, демонтаж идеологии) оказались вдвойне стрессовыми для населения, привыкшего к консервативной культуре доперестроечного «застоя».

Общество вошло в отрицательную дельту Найшуля, или ситуацию, в которой скорость социальных изменений превышает скорость осознания и освоения этих изменений населением, со снижением адаптивности последнего. Соответственно, облигатным следствием социально-экономического кризиса стал и кризис социально-психологический, когда большие массы людей были охвачены нарушением социально-психологической адаптации.

Или в иных терминах, социально-стрессовым расстройством по Ю.А. Александровскому [3], как вследствие социальной дезориентации, слома привычных стереотипов, системы жизненных смыслов и ценностей, размывания ориентиров и непонимания перспектив, так и вследствие порожденной трудностями неуверенности в завтрашнем дне, а нередко и выученной беспомощности. Отсюда и регрессия общества к архаичной организации, и регрессия значительной части населения в «детское» состояние.

А отсюда и детская позиция, конформизм и поиск новых «родителей» («всезнающих» взрослых), заместителями которых и выступают представители иной культуры, проводники нового образа жизни.

В последнее время на постсоветском пространстве на смену вестернизации приходит новый кросс-культурный поворот — истернизация (термин, который вошел в широкий обиход сравнительно недавно), использование модели развития, базирующейся на культуре Востока [89]. Это отражение более широкого тренда, проявляющегося и в развитых странах — диалога культур Запада и Востока. Да, Запад по своему развитию опережает Восток в сфере технологической культуры, но при этом, по признанию Р.А. Джонсона [19], страдает «от культурного творчества», то есть социальных последствий технических инноваций, порой оказывающихся неожиданными и трудно совместимым с экологичным для человека образом существования, в том числе в повседневной обыденной жизни. Восточная же культура в этом плане более консервативна, она придерживается проверенных веками традиций жизненного уклада.

В итоге, если Восток заимствует у Запада современные материальные технологии, направленные на преобразование внешнего мира, то Запад у Востока — технологии гуманитарные, традиционные, влияющие на состояние внутреннего мира человека, в том числе и его способность приспосабливаться к переменам. Именно в этой сфере, гуманитарной, западный и восточный уклад в наибольшей мере отличны друг от друга, а порой и диаметрально противоположны. Порой их различия преувеличиваются до степени непримиримого противостояния, «войны цивилизаций» по С. Хантингтону, за которой, как за ширмой, скрывается биополитика [1, 2], хотя на самом деле рассматриваемые культуры могут взаимно дополнять и обогащать друг друга.

Подобная поляризация культур в значительной мере детерминирована и нейропсихологически, как показано исследованиями в области культурной нейронауки и антропологии. Конечно, она имеет не жесткую генетическую, а динамичную онтогенетическую природу и связана с влиянием социальной среды и культурного контекста на формирование в онтогенезе высших психических функций и развитие мозга. Особенно значимо это влияние в аспекте становления функциональной асимметрии полушарий мозга (ФАП), поскольку латерализация протекает параллельно социализации. Сформированный в процессе возрастного развития профиль ФАП и представляет объективную психофизиологическую основу различий в стиле реализации психических функций — аналитического у представителей культур «индивидуалистского» (западного) типа и холистического у культур «коллективистского» (восточного) типа [75]. Если первый тип связан с левополушарными когнитивными механизмами, то второй соответственно — с правополушарными.

При этом, как мы рассматривали в предыдущих работах, российская культура, представляющая собой интегративный тип, играет, роль своего рода «моста» между двумя предыдущими [59]. Отсюда и свойственная ей амбивалентность, совмещение несовместимого, которая нашла отражение в концепте «парадоксального человека» по Ж.Т. Тощенко [74], опирающемся на сформулированные Н.А. Бердяевым [5] представления о парадоксальности и антиномичности как важнейших характеристиках российской ментальности. С точки зрения психотерапевтической, эти особенности, преломляясь в индивидуальности каждого пациента, могут как создавать почву для формирования психологических проблем, так и при определённых условиях выступать ресурсом для их решения.

В силу описанного тренда истернизации и психотерапевтическое сообщество в последние годы все в большей мере обращается лицом на Восток. И хотя многие элементы восточного уклада жизни, как подчеркивает Е.В. Завадская, по-прежнему воспринимаются на Западе как контркультура [21], но они приобретают все большую популярность в утилитарном аспекте как основа оздоровительных практик, психогигиены, стресс-менеджмента и в качестве психотерапевтических техник.

Впрочем, для психотерапии интерес к восточным традициям и их переработка не только не внове, но и представляет собой повторение пройденного. Точнее, повторение на новом уровне, известное «развитие по спирали», очередной виток которой (с периодом около века) раскручивается в наше время. К примеру, в начале ХХ в. формировавшаяся научная психотерапия почерпнула рабочие инструменты — релаксацию (аутотренинг И. Шульца, сенсорная релаксация О. Вогта) и транс (не директивные суггестивные техники, которые были известны и раньше, а медитативные — самогипноз и свободные ассоциации) из восточных духовных практик (в первую очередь йоги).

Сто лет спустя это заимствование повторяется уже на новой методологической основе, в виде разнообразных техник mindfulness, тем самым расширяется диапазон применяемых в терапевтических целях измененных состояний сознания. Оформляются интегративные психотерапевтические техники, на стыке психотерапии и восточных духовно-оздоровительных практик: йогапсихотерапия, цигун-психотерапия и другие.

Впрочем, в качестве методологического обоснования этой новой интегральной психотерапии, западные психотерапевты (M. Forman) чаще упоминают не истернизацию, а постмодернизм, как эклектичное совмещение различных концепций и мультикультурализм, как его социальную основу [99].

Необходимо подчеркнуть, что кросс-культурные заимствования из восточных источников присутствовали в западной психотерапии с самых первых ее шагов. Так, месмеровские представления о «флюидах» обнаруживают явный параллелизм с восточными представлениями о «жизненной энергии» (ци, прана). Первоначальные техники суггестии (начиная с В. Брэда) имеют несомненное сходство с восточными медитативными практиками. Менее известны психотерапевтические заимствования представлений ориентальных религиозно-философских систем, путем их секуляризации и психотехнической утилизации. Так, изначальные теоретические концепции и практические инструменты психоанализа имеют связь с восточной культурой. В частности, из ориентальных религиозных канонов был почерпнуты фрейдовские представления о дихотомии сознания и бессознательного, как аналог оппозиции «человеческой души» и «животной души».

Истоки анализа сновидений восходят к традициям античной и египетской культур. Да и корни юнговской техники свободных ассоциаций можно проследить в восточных медитативных практиках.

Прообразом представлений о субличностях (Р. Ассаджиоли) или «вытесненных комплексах» (К.Г. Юнг), трансформировавшихся впоследствии в используемую во многих терапевтических подходах работу с «частями бессознательного», изначально близки к «частичным Я» восточных религиозных практик (в частности, суфийских).

Этот перечень сопоставлений можно было бы продолжить, но общие закономерности уже очевидны и наглядно проявляются в профессиональной деятельности российских психотерапевтов. На развитие отечественной психотерапии оказывают влияние два глобальных тренда кросс-культурной трансформации, вестернизация (с начала 90-х) и истернизация (особенно заметная в последние годы). Однако для того, чтобы психотерапевтические инновации были действительно эффективными, необходимо не просто заимствование психотехнологий и повторение чужого опыта — по сути, его механическое копирование, интеллектуальный копипастинг. Важен учет культурного наполнения и ценностной ориентации психотерапевтических методик.

Поскольку проблемы пациента вытекают из проблем общества (вспоминая классическую формулу: «Жить в обществе и быть свободным от общества нельзя»), в том числе связаны с культурной средой последнего, их и необходимо рассматривать, как «недомогание в культуре» (по З. Фрейду).

Важно учитывать не только индивидуальность каждого клиента (вспоминая классический принцип М.Я. Мудрова: «Лечить не болезнь, а больного»), но и этнокультурную специфичность, а также специфичность окружающей его социокультурной среды. Последняя включает совокупность социально-опосредованных стереотипов мышления, поведения, эмоционального реагирования, ценностных установок и ориентаций, оказывающих влияние как на образ жизни человека, его личную историю, так и формирование его как личности, культурный социогенез [63]. Он протекает в плоскости двух социальных измерений.

1. Коммуникативное, микросоциальное измерение культурного социогенеза. Поскольку человек живет не сам по себе, а в окружении других людей, их персональное влияние отражается в его поведении — то в виде группового конформизма, то ценностно-ориентационного единства, то становится основой для конфликта.

В результате срабатывает социальный инстинкт, безусловные механизмы подражания коллективному опыту, трансформирующиеся в различные формы микросоциальной интеграции, от нормальных (когнитивное слияние, эмоциональный резонанс и поведенческие взаимосодействие) до патологических (созависимость, как социальное слияние).

Таким образом человек усваивает содержание культуры, как отражение накопленного опыта, непосредственно от других людей. Примером такого культурного социогенеза по сути является и любая практика психотерапии, как индивидуальной, так и групповой, сама по себе, а также тот материал, который она перерабатывает.

2. Культуральное, макросоциальное измерение культурного социогенеза. Человек живет еще и в культуре, подвергаясь влиянию того «совместного мира» [56, 93], который вторгается в его личную жизнь: (а) в виде зафиксированных в явном виде объектов культуры, письменных и иных источников, «коллективной памяти» [4], а также (б) обезличенного общественного мнения, а также массовых настроений, слухов (WOM) и других массовидных явлений, порождающих конформизм социальный.

Усваиваемые в результате социокультурные стереотипы интериоризуются, сворачиваются, становятся частью внутреннего мира личности. Большая часть из них, конечно, являются адаптивными. К числу таковых необходимо отнести и теоретические представления психотерапии, которая выступает частью культуры.

По мере роста популярности того или иного метода психотерапии, его признания обществом, накопления связанного с ним контента он, по выражению А.Н. Моховикова, «превращается в феномен культуры... Рано или поздно то или иное направление в психотерапии становится культурным феноменом» [6].

С другой стороны, накопленный в культуре коллективный опыт человечества может оказывать на индивида и сковывающее влияние, поскольку приводит к утрате спонтанности и подавлению креативности, порождая «актуальную импотентность», по Р. Мэю [52], иными словами, снижение динамической адаптивности (стационарную часть которой составляет жизнестойкость). Переработка подобных проблем также составляет поле деятельности психотерапии.

Кросс-культуральные различия и российская психотерапия

Конечно же, развитие российской психотерапии, как и любой другой, использующей принцип межкультурной интеграции, перенимающей методы, первоначально созданные в иной культурной среде, должно учитывать существующие кросс-культурные различия. Ведь психотерапия сама является частью культуры общества, входя в число принятых социальных практик, она должна органично встраиваться в социальную среду, исходя из общих принципов культурной экологии (Дж. Стюард).

Внедрение новых психотерапевтических методов происходит не только через профессиональную подготовку специалистов, но и через окультуривание этих инноваций: они должны быт восприняты той средой, в которой терапевты работают, включая как людей, непосредственно получающих помощь, так и их социальное окружение. Какие-то методы укореняются и приживаются на новой культурной «почве» и приносят терапевтические «плоды», какие-то, напротив, увядают либо оказываются бесплодными, несмотря на изначальную эффективность в родной культурной среде. Хотя этот процесс системный, как минимум двусторонний: со стороны психотерапии — ее изменение, аккультурация (М. Херсковиц), со стороны общества — культурная адаптация (Л. Уайт), повышение уровня психологической культуры. Рассматривая отличия российской культуры от зарубежной (в первую очередь западной), имеющих практическое значение в контексте психотерапии, необходимо выделить, во-первых, различия социально-детерминированные, связанные с жизнью общества, точнее с тем контекстом, в котором помогающие профессии вплетаются в его социальную ткань. Во-вторых, различия собственно психологические, связанные с отношением общества к проблемам душевного здоровья и к психотерапии, как способу решения этих проблем.

1. Отличия, связанные с иным отношением общества к психотерапии, как помогающей профессии.

Это отличия как междисциплинарные, со стороны представителей иных профессий, так и методологические, внутридисциплинарные, обусловленные различиями в отношении самих психотерапевтов к свое профессии, к ее оптимальному устройству, социальному позиционированию и функционированию.

1.1. К внутридисциплинарным отличиям в первую очередь следует отнести значительный разрыв между клиническим и психологическим подходом, возникающий в силу специфики профессиональной подготовки и бэкграунда российских психотерапевтов, а также разобщенности медицинской и неклинической ветвей психотерапии. Это приводит в ряде случаев к переоценке возможностей последнего (при эндогенных психических и серьезных соматических расстройствах) и соответственно расширению показаний к его применению, в ущерб здоровью клиентов.

1.2. Среди междисциплинарных отличий, связанный с отношением к психотерапии со стороны представителей смежных профессий, а также общества в целом, важно упомянуть, во-первых, стигматизацию, возникающую вследствие недостаточной психологической культуры общества и ошибочного перенесения на психотерапию опасений, связанных с психиатрической помощью и укоренившихся в массовом сознании с советского времени.

Во-вторых, это активное непринятие психотерапевтической помощи и противодействие ей, порожденные антипсихотерапевтическими настроениями в обществе. С одной стороны, они возникли как результат упомянутого смешения в массовом сознании психотерапии и психиатрии, а с другой — укоренения на российской почве занесенных с Запада «ростков» движения антипсихиатрии, активисты которого отрицают как необходимость лечения душевных заболеваний, так и само существование последних. (Длительное время этим занимались представители т.н. «церкви сайентологии» и связанной с ней CCHR или ГКПЧ, Гражданской Комиссии по Правам Человека). Результатом становится внедрение в массы антипсихотерапевтических предубеждений, чреватых ущербом разного рода, как для душевнобольных, так и для их родственников.

1.2.1. Субъект-объектные предубеждения. К примеру: «обращение к психотерапии делает людей слабыми, беспомощными, неспособными самостоятельно справиться с трудностями без помощи психотерапевтов и потому зависимыми от последних».

1.2.2. Морально-этические предубеждения. В качестве примера приведу цитату из сетевой публикации Д.В. Драгунского под кричащим названием «О психологическом разврате»:

Сравнительно недавно о поступках людей судили с моральной точки зрения... А теперь всё чаще и чаще говорят: он не подлец, он изживает травму раннего детства! Он не бесстыдно лжет, а страдает от отсутствия одобрения от значимого другого!

Он не издевается над близкими, а компенсирует низкую самооценку! В общем, вместо морали — учебник психопатологии. А вместо негодяя — страдалец».

И далее автор развивает критику психотерапевтов в другой сетевой публикации, утверждая, что антисоциальная атмосфера в обществе, роста агрессии возникают в том числе «из-за настырных советов, которые дают очень глупые и непрофессиональные личности, именующие себя «психологами»... Со всех страниц всех глянцев.. звучит один и тот же подлый совет: «не грузитесь негативом! живите в позитиве! не думайте о плохом! думайте только о хорошем!» Но беда в том, что «не грузиться» и «жить позитивно» на деле значит — отрицать наличие проблем, загонять их в подвалы и погреба своего сознания, откуда они рано или поздно вырвутся. В виде невроза, а то и в виде неконтролируемых вспышек ярости».

В аспекте тренда антипсихотерапии подобное мнение оказывается вполне закономерным: если человек «виноват, но он не виноват» — то кто же вместо него? Тот, кто присваивает себе право давать другим моральную индульгенцию, эти самым бросает вызов сложившемуся общественному мнению. В глазах этого обезличенного мнения, играющего роль публичного коллективного супер-Эго, виноватыми оказываются психотерапевты, которые «оправдывают» клиентов (мол, виноваты не они сами, а их несчастное детство, психотравмы, недолюбленность, подавление и манипуляции со стороны старших) и тем в глазах берут их вину на себя. Отсюда и агрессивное отношение определенной части социума к психотерапии, на уровне индивидуальной психологической защиты (в терминах психотерапии) выступающее как замещение, а на уровне психологической защиты коллективной (в терминах социальной психологии) как фундаментальная ошибка атрибуции. Причина, конечно, не в психотерапии как таковой, а в проблемах общества, порождающих предвзятое отношение ней.

2. Отличия, связанные с особенностями российской ментальности

Отличия описаны многими отечественными мыслителями, начиная еще с Ф.М. Достоевского.

2.1. С этой точки зрения, основная черта российской ментальности — иррациональность, та самая, о которой еще Ф.И. Тютчев писал: «Умом Россию не понять...», отличающая ее от рационального Запада. Пользуясь расхожей философской формулировкой, «россияне живут по Платону, а европейцы — по Аристотелю». В первом случае — в парадоксальной логике, в которой противоположности могут совмещаться, уживаться внутри одного объекта (отсюда и российский «парадоксальный человек»), во втором — в формальной логике исключения противоречий (рациональный западный тип мышления). Платон постулировал интеллектуальное и социальное равенство («Каждому свое»), столь милое сердцу советского и постсоветского человека, Аристотель же декларировал социальную и экономическую стратификацию как основу общества.

На первый взгляд, мы живем сегодня в рациональном мире, где иррациональность должна оказываться неадаптивной. Однако, на поверку выходит наоборот: она помогуате преодолеть ловушку рациональности, или системный эффект контр-рациональности, когда несколько рациональных решений, целесообразных по отдельности, вступают друг с другом в противоречие [35]. При этом иррациональность имеет две составляющие.

2.1.1. Спонтанность, или внешняя непредсказуемость, обусловленная отчасти «внутренней свободой», отчасти — дефицитарностью долгосрочного планирования. Она выступает антиподом свойственной западной ментальности рациональной планомерности. Такая личностная характеристика дает преимущества в краткосрочной и среднесрочной адаптации в условиях неопределенности, за счет проигрыша в адаптивности долгосрочной. В результате россияне по сравнению с населением Запада лучше справляются с краткосрочными стрессами, а вот с долгосрочными, стратегическими — хуже, вследствие размывания ценностно-ориентационных представлений, девальвации жизненных смыслов.

Для психотерапии это отличие российской ментальности порождает важнейшее практическое следствие — отношение пациента к рационально выстроенным планам работы над собой и в особенности регулярность выполнения рекомендаций и домашних заданий.

Другой пример из практики: упомянутое культуральное различие, связанное с последовательностью, организованностью действий, оказывает существенное влияние на продвижение медиации в России. Изначально медиативные процедуры, рожденные в западной ментальности, опираются на здравомыслие, логику достижения компромисса, исходя из рациональных аргументов. В отечественных же традициях урегулирования конфликтов стороны часто ведут себя иррационально, нередко пытаются исходить из аргументов эмоциональных, порой даже вопреки логике и фактам.

2.1.2. Еще одно проявление иррациональности — инологическое и мифологическое мышление, где миф понимается как чудесная личностная история, по А.Ф. Лосеву [44]. Отсюда миф поддерживает иллюзорное искажение реальности в угоду мечтам, вопреки фактам («и невозможное возможно»).

С одной стороны, в этом можно видеть инфантильный регресс к архаичным когнитивным процессам, к первобытному мышлению, по Л. Леви-Брюль, толерантному к противоречиям обычной логики. С другой стороны, способствует мифологизации мышления культурная традиция, в которой миф защищает от фрустрирующей неопределенности, «туман» которой не может быть рассеян рационализацией.

Сюда примыкает и «вера в чудо», распространенная психологическая защита, регрессионная по своей природе, как возврат к стадии «магического мышления», свойственной ребенку дошкольного возраста, по Л.С. Выготскому [14]. Эти элементы иррациональности , что наряду с дефицитом субъектности: чудо произойдет само, «без труда и без науки». Человеку не нужно для этого прикладывать усилий, работать над собой, внутренне меняться. Подобные взгляды поддерживаются не только укорененными в культуре инфантильными стереотипами поведения (начиная с волшебной сказки, герой которой получает искомое «по щучьему велению»), но отчасти и социальной реальностью, в которой сплошь и рядом люди добиваются успеха не в результате самоотверженных стараний, напряженного труда, а благодаря везению либо протекции.

Конечно, рассматривая иррациональность в этом смысле, нельзя пройти мимо такого ее аспекта, как мистическая трансформация жизненного опыта. Хотя в обыденном мышлении «чудеса» подразумеваются вполне житейские, практические, но имеющие подспудную сакральную основу. Как отмечает А.А. Игнатьев [27], в основе социогенеза культовых практик и религиозной конверсии, с социологической точки зрения, лежит «опыт удачи», переживание нежданного избавления от какой-то неразрешимой проблемы. Отсюда и упование на то, что маловероятные, но важные жизненные изменения произойдут, и соответствующий мистически окрашенный аффект. В наибольшей мере это свойственно не для «цивилизованных» религий, выполняющих роль аналога суперЭго, морального регулятора поведения верующих (идеи греха и покаяния, «спасения души», «вечной жизни»), а для прагматически ориентированных архаичных культов, в первую очередь язычества.

В этом смысле еще У. Джеймс писал об изначальной прагматичности религии [18], и в XXI веке на фоне общественного регресса в массовом сознании происходит возврат религии к ее корням. При этом иррациональная психология, или паралогия (Шлахтер В.В., Хольнов С.Ю.) как социальная практика [83], осуществляемая в разнообразных утилитарных формах (целительских, мантических, магических, культовых — оккультных, языческих) выступает в роли светской религии, архаичной и прагматичной.

Верования (и суеверия), а также иррациональные стереотипы поведения (ритуалы), связанные с «опытом удачи», представляют собой своего рода психологический «бартер» («ты — мне, я — тебе»), виртуальный конформизм. Очевидно, что они имеют защитно-регрессионную основу, восходящую к раннему детскому опыту вознаграждения за послушание «всесильным» и «всезнающим» в глазах ребенка родительским фигурам. Соответственно, в ситуации неопределенности, неуверенности индивида в завтрашнем дне и в способности справиться с текущими и грядущими проблемами, в достаточности внутренних ресурсов для совладания с ними, происходит социально-индуцированная регрессия.

Возникающее нарушение психологической адаптации, по сути детско-беспомощное состояние, оживляет инфантильный иррациональный стереотип поиска «спасителей». Соответственно, сочетание затяжного социально-экономического кризиса и традиций наивно-утилитарного мистицизма, архаичных форм иррациональности, инкорпорированных в традиции российской культуры в форме язычества, лежит в основе заметного оживления последнего, в том числе в форме неоязычества, неошаманизма и многочисленных около религиозных культов, мимикрирующих и маскирующихся под «духовный путь», «путешествие в поисках Силы» (в духе адептов К. Кастанеды), «техники обретения сверхспособностей» (страждущих обретения оных не смущает, что перечень сверхспособностей напоминает список психопатологических симптомов, до степени тождества).

Конечно, подобный иррациональный конформизм, связанный не только с наивностью или влиянием архаичных стереотипов массового сознания, но и с подавлением внутренней рациональной критики, порождает феномен, который В.В. Дезорцев называет as is: «лжепророки, лжеисцелители, лжечудотворцы — среди простаков» [17].

Или, вспоминая известную формулу, «сон разума рождает чудовищ», которую можно психологически интерпретировать как порождаемый снижением критики ущерб разного вида — от социального и морального до материального и физического (ухудшение здоровья).

Скандальные истории, завершившиеся уголовными делами, на примере пресловутого «Храма Судьбы» или многочисленных «магических» колл-центров, общеизвестны [64].

Особенно масштабным ущерб бывает в случаях «богостроительства», создания околопсихологических и псевдорелигиозных сект, жертвами которых оказывается большое число «вкладчиков» (когда речь идет о замаскированных финансовых пирамидах) или даже крупных финансовых организаций.

Например, в случае банка «Уралсиб», финансировавшего создание и продвижение секты «Санлайт», а также внедрение ее непосредственно в банке в качестве «корпоративной религии», под видом мотивации сотрудников, а также пропаганды здорового образа жизни и психогигиены, ущерб фактически составил десятки миллиардов рублей [7].

Эти особенности российской культуры и ментальности приводят к преобладанию запроса на парапсихологические услуги по сравнению с психологическими. Напомню данные, приводившиеся В.Ю. Завьяловым [22], о том, что количество только учтенных народных целителей на порядок превышает число врачей-психотерапевтов. Мне доводилось анализировать работу консультативного психологического центра, в котором число обращений после ребрендинга и рыночного репозиционирования в качестве «оккультно-целительского» число обращений клиентов возросло в 200 (!) раз.

Именно иррациональный взгляд на происхождение проблем и возможные пути их решения и приводит к тому, что россияне предпочитают обращаться за помощью не к психологам и врачам-психотерапевтам, а к народным целителям и экстрасенсам.

В то же время потенциально позитивная, ресурсная сторона иррациональности — симультанность и холистичность, системность, многомерность взгляда на мир (А.Ф. Бондаренко выделяет ее отдельные составляющие — онтологизм, эсхатологичность, бахтинская полифоничность). И когда иррациональность удается направить в рациональное русло, она превращается в адаптивность, возможность «совместить несовместимое», в соответствии с холистическим принципом организации психики (К. Голдштейн).

Таким образом, оказывается возможным разрешение кажущихся неразрешимыми (с рациональной точки зрения) противоречий, благодаря утилизации в процессе терапии феномена «парадоксального человека» [74], отражающего ресурсную сторону иррациональности.

2.2. Отличия, связанные с социокультурным феноменом советского и «постсоветского» человека. Последний представляет собой набор стереотипов, еще в советское время сформированных в массовом сознании и сохраняющихся вследствие инертности последнего.

По мнению А.Н. Моховикова [51], психологический (пост) советский синдром включает анархическое поведение по отношению к установленным правилам и законам, а также зависть и некритическое принятие всего, что «за бугром», в дополнение — дефицит чувства безопасности. Д.В. Ольшанский [54] добавляет к этому такие основополагающие характеристики психологии российского человека, как принципиальная нелогичность (точнее, инологичность), склонность к риску, а также «способность к остро критичному анализу и самоанализу прошлого (вплоть до самобичевания, самоуничижения и «самоедства») при одновременной неспособности к планированию будущего, подчас до отрицания самой возможности его предвидения и прогнозирования».

2.2.1. Еще одно отличие российской ментальности от западной, практически важно в аспекте психотерапии, состоит в отношении к персональной ответственности. В понятийном русле психотерапии ответственность понимается как субъектность, неотъемлемая часть зрелой жизненной позиции. И традиционная для западной психотерапии (по крайней мере, начиная с Ф. Перлза) рекомендация для клиента, формулируемая как «принятие ответственности», означает активные самостоятельные действия по решению проблем (responsibility, от response — ответное действие). В российской же ментальности, в связи с патернализмом, чаще проявляется объектная сторона семантического ореола ответственности [60]. И соответствующий ей ассоциативный ряд в первую очередь включает не проактивное внешнее действие («взрослое», Эго-ориентированное, ассертивное), а реактивное, внутреннее (связанное с супер-Эго, «детское»), включающее регрессионную дезактуализацию и дезинтеграцию «Я», стыд и снижение самооценки, интрапунитивное признание вины и готовность нести наказание, страдать и пассивно терпеть.

2.2.2. Сюда примыкает и принципиальное различие рациональной западной и иррациональной российской этических систем, по В.А. Лефевру [43].

В первой (западной) этике компромисс добра и зла является категорически неприемлемым, а их непримиримая конфронтация соответственно поощряется.

В российской же (восточной) этической системе, напротив, компромисс добра и зла вполне приемлем, а их конфронтация избегается. Проще говоря, в западной этике приоритетом является неуклонное следование закону, невзирая на личности. В восточной же значимую роль играет «человеческий фактор», который может оказываться важнее формальных правил.

2.2.3. К особенностям российской ментальности необходимо причислить и те, которые связаны с распространенностью астенических проявлений и тревожно-сомневающихся черт собирательной «русской души». М.Е. Бурно [10] рассматривает в этом аспекте такой феномен, как дефензивность, «национально-психологическая особенность, противоположная агрессивности... природное непрактичное, инертное, тревожное переживание своей неполноценности с устремленностью к добру, общественной пользе.»

В данной связи можно говорить о неассертивных, непрактичных, неадаптивных для индивида особенностях характера, укорененных в культуре — которые тем не менее оказываются адаптивными для социума, поскольку с ними связываются альтруизм, способность к самопожертвованию и взаимопомощи.

2.2.4. Некоторые авторы [50] причисляют к числу характерных для отечественного уклада также и мазохистические установки, в первую очередь страдание, особенно в гендерно-специфическом, феминном варианте (традиционное в российской культуре женское терпение, жертвенность, покорность), хотя это представляется спорным. Для одних страдание выступает как необходимая жертва, дающая право на справедливое возмещение, получение материальных благ. Для других страдание — то, что облагораживает, очищает душу. Для третьих страдание — то, что придаёт жизни смысл, в соответствии с формулой Ф. Ницше (использованной впоследствии В. Франклом): «Жить – значит страдать. И чтобы выжить нужно найти какой-то смысл в страдании.» При этом укоренение страдания в российской культуре, постулирование его неизбежности культурно-исторически обусловлено, оно выступает как архаичный защитный механизм, обеспечивавший выживание в авторитарном обществе, своего рода «пережиток» крепостного права.

2.2.5. Отличия культуральных стереотипов общения. Коммуникативная культура Запада противоречива: демонстративная внешняя открытость, в то же время рациональность коммуникации. Отсюда формальность общения (как «структурирование времени», по Берну): индифферентная позиция по отношению к собеседнику, внутренняя сдержанность, автономия и приватность (privacy), четкое обозначение личного пространства и его границ (перлзовское «Я — это я, а ты — это ты»). В российской культуре, напротив, для коммуникации свойственна первоначальная внешняя сдержанность, напряженность и нередко даже враждебность. В основе лежит привычная социально индуцированная гиперактивация адаптивного механизма «свой-чужой»: он поначалу «чужой», потому и воспринимается отнюдь не нейтрально, а настороженно, как потенциальный источник опасности. Но при дальнейшем сближении, преодолении защитного коммуникативного барьера быстро становится «своим», и прежняя отстраненность сменяется неформальностью общения, его открытостью, порой избыточной, наивно-детской. Такой исповедальный диалог, «душа нараспашку», в психотерапевтическом сеттинге становится основой «русского катарсиса» [76].

2.2.6. Традиционная российская ментальность дополняется характеристиками, привнесенными новой историей страны, в полном соответствии с культурно-исторической теорией Л.С. Выготского и А.Р. Лурии. Они входят в описание особого психологического типа «homo (post)soveticus», являющегося социально-психологическим наследием советской эпохи.

В частности, в формулировке Р. Бистрицкаса и Р. Кочюнаса [8] сюда входит догматичность убеждений и недостаточное принятие себя, отсюда перенос принятия решений на значимых других — преуменьшение ценности личного опыта в сравнении с преувеличенным доверием к коллективному мнению, сопровождающееся раздвоением личного и социального «Я». Соответственно и перенос персональной ответственности, особенно за неудачи, и принятие ее лишь за успехи. А значит, преобладание мотивации избегания неудач по сравнению с мотивацией достижений.

2.2.7. К этому нужно добавить приобретения недавнего времени, буквально последних десятилетий — новейшей истории страны.

2.2.7.1. Это психологические следствия рост неопределенности в обществе, его социально-экономической хаотизации. Отсюда проистекают как упомянутая выше иррационализация мышления, так и склонность к возрастной регрессии (предрасполагающая к инфантилизации). Когда будущее становится неопределенным, и привычные рациональные стереотипы поведения оказываются неадаптивными, происходит «разрыв шаблона» (конечно не в психокоррекционном, а в социальном значении), индуцирующий регрессию, детское состояние растерянности, дефицита поведенческих навыков и первичного научения.

2.2.7.2. Еще один тренд новейшего времени в культуре российского общества — депрофессионализация. Она проявляется как широкомасштабный социальный феномен, в самых разных сферах деятельности, отчасти в связи с «утечкой мозгов», отчасти — в связи с деградацией системы профессионального образования (не только высшего), но главным образом с катастрофическим падением в обществе престижа профессиональной компетентности и персональной культуры.

Показательно выразился по этому поводу Н.А. Гульбинский: «Одна из самых характерных черт современной российской жизни — чудовищный непрофессионализм во всех сферах деятельности». Депрофессионализация и вытекающая из нее профанация также тесно связаны с инфантильной иррациональностью массового сознания, когда в глазах взрослого, как для ребенка, приобщенность к «чуду», везению, знание «чудодейственного» заклинания или ритуала, по выражению Дж. Агамбена, «стоят гораздо большего, нежели кропотливая работа по достижению цели» [1].

Конечно, в отечественной психологической психотерапии, как сравнительно молодой и новой для общества профессии, пока рано и безосновательно было бы говорить о депрофессионализации, здесь проявляется скорее недопрофессионализация. А вот в системе здравоохранения встречаются весьма показательные проявления депрофессионализации, с которыми приходится сталкиваться пациентам, впоследствии (в том числе и по этой причине) обращающимся за психотерапевтической помощью.

2.2.7.3. Сквозной тренд социально-психологической динамики российского общества с начала 90-х годов — рост агрессивности, как для общества в целом, причем пропорционально снижению способности к эмпатии [88], так и опережающими темпами среди молодёжи, так называемый феномен «поколения жесть», рассмотренный нами ранее [67].

Последнее характерно не только для России, но и для многих стран постсоветского пространства [62] социальные стрессы, через которые проходили молодые матери в период распада СССР, стали психологической «миной замедленного действия», сработавшей через 10-12 лет, когда в переходный возраст вступило новое агрессивное поколение.

Для новых поколений агрессия в молодежной среде транслируется от старших к младшим, как специфическая социальная эпидемия, наподобие «дедовщины» в армии, передаваясь через социальное научение [91].

С одной стороны, это «агрессия-регрессия»: ее механизм регрессионный, связанный с инфантильной эмоциональной несдержанностью, неспособностью отреагировать эмоции экологичным способом, вкупе с детски-эгоцентричной экстрапунитивностью.

С другой стороны, она выполняет инфантильную защитную функцию замещения, канализируя фрустрацию и общую психическую напряженность, возрастание которой в обществе объясняется вышеперечисленными социкультурными факторами.) В-третьих, подобное отреагирование агрессии облегчается и стимулируется дезинтеграцией общества, дефицитом поддержки в микросоциальной среде и алиенацией последней, ее отчуждением, восприятием окружающих людей как «чужих», активирующим инстинктивный защитно-агрессивный механизм «свой—чужой».

2.2.8. Необходимо также учитывать такие черты российской ментальности, как традиционализм [71], или предпочтение сложившегося привычного уклада любым нововведениям, а также этатизм [82], подчинение интересов как отдельных людей, так и целых социальных групп интересам государства. Исторически они проистекают из традиционной общинности и групп-ориентированного (group-minded) мышления, в редуцированном виде сохраняющихся в виде тяготения к «семейственности» и социальной адаптации с опорой преимущественно на личные связи.

В советский период отечественной истории эти качества служили почвой для взращивания в государственных масштабах патернализма (ростки которого также присутствовали в культуре, уходя корнями в сервильные традиции крепостного права, последствия которых не изжиты до настоящего времени).

Адаптивная же сторона group-mindedness, которая также поощрялась, хотя бы декларативно — коллективизм и взаимопомощь, которую можно рассматривать и как естественный психотерапевтический ресурс [105]. В групповой среде адаптации индивида как в группе, так и за ее пределами могут помогать не только индивидуальные, но и коллективные механизмы психологической защиты; случае дефицитарности персональной идентичности она может отчасти компенсироваться групповой идентичностью. В этом российская ментальность близка к восточной, коллективистской, и противостоит индивидуалистической, свойственной для развитых стран Запада, особенно с учётом наблюдаемого в последней тренда эволюции в «общество одиночек», по Э. Клайненбергу [29].

Перечисленные особенности национальной культуры и ментальности на персональном уровне трансформируются в устойчивые личностные черты индивида, проявляются в его психике не по отдельности, а обнаруживают свойство сопряженности, образуют сложную, целостную и в то же время внутренне противоречивую систему.

Конечно, крушение привычного жизненного уклада на рубеже 90-х, попытка «встраивания в мировую цивилизацию» путем заимствования чужой идеологии и культуры на фоне социального дефолта способствовали расшатыванию прежней коллективной идентичности. Новые веяния, не просто вступавшие в конфликт с традиционными, но и напрямую им противоречившие, приводили к аномии и ценностно-смысловой дезориентации общества, с последующим мировоззренческим разрывом поколений и редукцией горизонтальных социальных связей. Отдалённое эхо этого социокультурного кризиса (по сути, кризиса цивилизационного, не случайно названного Ф. Фукуямой [81] «концом истории») проявляется в российском обществе до сих пор.

За прошедшие два с лишним десятилетия в российском обществе подошел к завершению социально-психологический цикл, связанный с процессом смены поколений. Как известно, последний является основным механизмом, вызывающим циклические изменения, «волны» в обществе [57]. Этот цикл, в течение которого выросло и вошло в активную социальную жизнь новое поколение, уже постсоветское («первое свободное»). Выросло в идеологическом вакууме и идейной неразберихе, броуновской постмодернистской суете интеллектуального контемпорари, в значительной мере лишенное традиционных социокультурных корней. При этом традиционный социальный патернализм, описанный выше, зачастую трансформировался в иждивенчество и инфантильность. А отсюда все чаще встречающееся полевое поведение — «безвольное», эмоционально-опосредованное, которым руководят не собственные потребности, жизненные принципы или цели, а стимулы из внешнего окружения.

Все это приводит к избыточной зависимости (не в клиническом контексте, а в психологическом) от социального окружения, в первую очередь семейного, в близких отношениях (созависимость).

В результате отечественный психотерапевтической пациент часто оказывается инфантильно-несамодостаточным, его мнение и поведение в существенной степени направляются окружением, под влиянием которого даже после успешной терапевтической интервенции он легко возвращается в неадаптивное состояние. В то же время подобные личностные особенности могут превращаться в ресурс терапии при создании поддерживающей микросоциальной среды (терапевтического сообщества).

3. Экзистенциальные проблемы и ценностные ориентации общества

С конца 80-х, вместе с трансформаций экономики и соответственно изменением уровня жизни, началось проникновение в российское общество культуры и идеологии сложившегося на Западе общества массового потребления.

Слом прежней парадигмы жизненного устройства, заимствованный «культ» консумеризма не прошли даром для постсоветского общества, во многих аспектах жизни тяготевшего к исконному укладу. Общества, неискушенного идеологически и лишь сменившего одни утопически-идиллические идеалы (коммунистические) на другие (якобы демократические, в их вульгаризованно-пропагандистском понимании).

Общества, неизбалованного в области материального потребления, мечтавшего о недосягаемом изобилии, но по факту приученного к социалистическому бытовому аскетизму. Противостояние традиционного общества, постепенно сдающего свои позиции и нового — общества массового потребления, наступающего на отвоеванные территории, проявилось в подмене традиционных базовых, или конечных ценностей, связанных с экзистенциальными жизненными противоречиями. Хотя сами по себе экзистенциальные проблемы универсальны, они существуют в обществе любого типа, но их решения во многом культурно-специфичны, связаны с культивируемыми в обществе стереотипами поведения и ценностными ориентациями.

Как показывает социально-психологический анализ, когда ценности традиционного общества, имеющие экзистенциальную и объективную психобиологическую основу, подменяются ценностями общества массового потребления (табл. 1), это негативно влияет на психическое здоровье общества.

При этом сложные индивидуальные решения экзистенциальных проблем, достигаемые в процессе непростого, нередко выстраданного прохождения жизненного пути, местами весьма тернистого, заменяются более простыми, легкими и удобными субститутами, мнимыми решениями, услужливо подсказываемыми или косвенно навязываемыми культурной средой.

Социальные сети поощряют зависть и «детскую» конкуренцию, побуждая пользователей сравнивать себя с более «успешными» и потреблять то же, что и они [62]. Медийная реклама делает то же самое, вдобавок обращаясь к аудитории людей, страдающих инфантильными эмоциональными проблемами — повышенной тревожностью (фундаментом которой служит ранневозрастная базовая тревога по К. Хорни), неуверенностью в себе (проистекающей из комплекса неполноценности по А, Адлеру), мотивируя их к контраффективному действию путём активации негативных эмоций. Фактически, социальная и информационная среда поощряет инфантильные убеждения и пробуждает инфантильные эмоции, а затем утилизирует их в русле потребительского конформизма, в основе которого лежат опять же инфантильные реакции подражания, отождествления.

Фактически, это отказ человека от поисков себя, деиндивидуация, расплатой за которую становится латентный диссонанс и отсроченная фрустрация. И в то же время деиндивидуализация — отказ быть самим собой, отказ от индивидуальности, инфантильное подражание и слияние с массой, выученный конформизм по умолчанию и привычное стремление «быть как все». Подобный отказ от внутренней свободы [31], или «псевдосвобода» и есть известное «бегство от свободы» по Э. Фромму [80], по сути детская жизненная позиция. Такая покорность, как отмечает А.Н. Моховиков, порождает феномен «социального оглупления», тяготения к более примитивным социальным группам [6, 51].

И значит, к описанным проявлениям массовизации общества добавляется еще и его деинтеллектуализация, когда девизом массового сознания, особенно для молодежи, становится: «Не заставляйте меня думать» («Don’t Make Me Think»), по S. Krug [104]. — «потреблять» решения в готовом виде, по-детски жить чужим умом, своего рода социальная созависимость. Как я писал ранее, общество массового потребления — это еще и общество массовой информации. Оно пытается смягчить социальные проблемы за счет большей однородности, стандартизации сознания своих граждан, тем самым сделать их предсказуемыми и более управляемыми.

А для этого необходимо уменьшить проявления интеллектуальной независимости людей, заблокировать у многих членов общества привычку думать самостоятельно. Так, чтобы по выражению Р.И. Нигматулина, «большинство… думало «как надо» или не думало вовсе» [53], полагаясь на стереотипы и мифы массового сознания. Ангажированность ими в особенности влияет на потребительское поведение, представляя собой латеральное программирование последнего, особенно гиперпотребления. А также той брендовой культуры, на которой построен образ жизни населения развитых стран, в соответствии с рекламным слоганом: «Меняйся — сдай старое, приобрети модное» (внутренние изменения подменяются внешними).

Поэтому распространение массовой, «усредненной» культуры, по С. Лему, есть «программа, одновременно капитулянтская и антиинтеллектуальная, провозглашающая ненужность трудных истин, сложных суждений, запутанных проблем», поскольку обыватели «не в состоянии таковых уразуметь, а поскольку их много, то им должно принадлежать будущее» [40]. Деинтеллектуализация связывается, хотя и нелинейным образом, упомянутой выше депрофессионализацией.

Подобная «психологическая нищета» масс (по З. Фрейду) становится обычным продуктом привитой в культуре деиндивидуации, деиндивидуализации и деинтеллектуализации. В совокупности они означают отказ индивида от собственного развития, отказ от обретения личностной зрелости, по А.Ф. Лазурскому [37]. Иначе говоря — отказ от взросления, инфантилизм, который разными способами культивируется в современном обществе, поскольку на нем в значительной степени основан потребительский конформизм.

Подобная подмена ценностей, имеющая целью массовую модификацию образа жизни, приводит к подмене природно-обусловленных адаптивных стереотипов поведения. Следствием становится нарушение психологической экологии человека, в результате — нарушение социально-психологической адаптации и рост нервно-психических расстройств. Рассогласование внешне навязываемых декларативных, социально одобряемых установок и собственных, аутентичных создает синдром дефицита удовлетворенности, по K. Blum [94], «мишенями» которого и становятся основные сферы жизни.

а) Здоровье. Современный образ жизни, на первый взгляд, освобождает индивида от соприкосновения с «голой жизнью» (Дж. Агамбен), от многих трудностей и рисков, связанных с поддержанием существования [2]. Когда осознанное отношение к жизни, связанное с ответственностью за собственное здоровье, подменяется одним лишь гедонистическим стремлением к потребительскому комфорту, «детскому» получению удовольствия. Этот гедонизм оказывается, образно говоря, наивным и близоруким, или формально — краткосрочным, в противовес долгосрочному, по А. Эллису [85]. Он снижает стрессоустойчивость, и соответственно неизбежное (хотя и временно отсроченное) столкновение с проблемами реальной жизни и с неопределенностью порождает привычную психоэмоциональную напряженность и тревогу, соматизация которой лежит в основе патогенеза психосоматических расстройств.

б) Семья. Современный кризис семьи как социального института проявляется в разных формах. Это и высокая частота разводов (неполные семьи), и трансформация матримониальных отношений (серийные, гостевые браки, сербо), и осознанное одиночество или отказ от деторождения (социальные феномены child-free, family-free, singletons, kidults).

Так формируется социальная разобщенность — вначале микросоциальная, семейная, результатом которой становится дефицит поддержки в ближайшем окружении. К трансформации брачных отношений приводит также культ сексуальности, содержащий вкупе с завышенными ожиданиями, инфантильными фантазиями и демонстративной соревновательностью (своего рода социальный эксгибиционизм и вуайеризм) еще и риск разочарования. В определенных кругах общества полигамия не только становится распространенной, но и практикуется открыто, оказывается престижной и выставляется в качестве образца для подражания. (Вспоминаю уже нескольких пациенток, гордо представлявшихся: «Я — вторая женщина...»)

Упомянем также пропаганду образа жизни сексуальных меньшинств (в том числе промискуитет, нестабильность отношений), прикрываемую маской «толерантности». Более того, отказ от семьи пропагандируется, как якобы более эволюционная форма организации общества, в частности в упомянутой теории «жизни соло» по Э. Клайненбергу [29]. Создается впечатление, как будто в развитом обществе ведется «семейная война», то есть пропагандистская, социально-информационная война, направленная на подрыв традиционных семейных устоев, демонтаж института семьи.

Следствием кризиса семьи и соответственно дефицита психологической поддержки в микросоциальном окружении становится кумулятивный эффект неотреагированных эмоций [60]. Кроме того, одиночество само по себе порождает функциональное состояние «сверхбдительности» и восприятие социальной угрозы [95]. Массовая распространенность подобных персональных проблем в социальном масштабе приводит к формированию «депрессивного сообщества», по J.W. Eaton и R.J. Weil [97]. В итоге перечисленные явления становятся факторами формирования депрессивных и соматизированных расстройств.

в) Общество. В новой культуре, опирающейся на гипертрофированный культ «успеха», главным принципом для «успешного» человека становится отсутствие принципов. Поскольку пропагандируется успех индивидуалистический, порождающий неуспешность конкурентов. Проще говоря, успех — любой ценой... которая оплачивается, предпочтительно, за счет окружающих.

И кроме того, чрезмерная мотивация «успешности» трансформируется в гиперинтенцию по В. Франклу [79].

Успех превращается в свою противоположность, согласно известному закон оптимума мотивации по Йерксу-Додсону. Такая «успешность» превращается в «болезнь» — не в клиническом, а в социальном смысле. И в российской культуре выражение «пришёл к успеху» становится эвфемичным описанием беспринципного, неэтичного, а порой и откровенно асоциального поведения. Наряду с демографическими процессами (урбанизация, миграция, кризиc семьи) это вносит вклад в рост тотальной, макросоциальной разобщенности, атомизации или дезинтеграции общества. Еще в XIX в. Д.Н. Овсянико-Куликовский писал об этих нарождающихся изменениях роcсийского социума (цит. по А.М. Эткинду): «Узы солидарности разрушены между людьми, и человек, оторванный от человека, брошен в пучину сталкивающихся антагонизмов» [86].

Экзистенциальные проблемы и соответствующие им ценности традиционногообщества
в сравнении с обществом массового потребления

Примечание: Нумерация приведена по эпигенетическому принципу, в порядке проявления перечисленных проблем в процессе возрастного развития.

г) Смысл жизни. Дезадаптивный дефицит смысла жизни (В. Франкл) и аномия (Э. Дюркгейм) связаны также с социальной и мировоззренческой неопределенностью, рост неопределенности становится важнейшим фактором стресса в жизни российского общества. Он приводит не только к слому традиционных культурных кодов и стереотипов, особенно для молодежи, но и к разочарованию в новых, для старшего поколения: от старого ушли, к новому так и не пришли. Следствием становится разрыв поколений, прерывание цепи социального наследования, отказ молодежи от жизненного опыта старшего поколения из-за его инфляции в их глазах. Устройство жизни для молодёжи переформатируется вышеупомянутым широко пропагандируемым принципом: «Меняйся — сдай старое, приобрети модное» не только применительно к материально-бытовой стороне жизни, но также взглядам и убеждениям.

Происходящие в обществе процессы социокультурной трансформации, «хаотизации» культуры вследствие столкновения старого и нового неизбежно порождают стресс культурных инноваций. И разрыв поколений, отказ от трансгенерационных метакультурных адаптивных стереотипов этот стресс усугубляет.

В прежнем российском/советском обществе на протяжении нескольких десятилетий деньги ценились меньше, чем социальные связи. Культурные инновации, последовавшие за радикальной экономической трансформацией общества, способствовали переоценке ценностей: капитал финансовый стал для преобладающей части населения гораздо важнее, чем капитал социальный. Если прежде жизни организующим принципом был сформулирован как «человек — мерило всех вещей», то в новой культуре человеческий фактор подлежит монетизации.

В результате в обществе исчезают традиционные механизмы коллективной адаптации. В старой культуре ценились человеческие отношения, дающие возможность социального бартера, лаконично выраженные народной мудростью «Не имей сто рублей — а имей сто друзей». И это естественно для собственной природы человека, поскольку создаёт ресурс для коллективной адаптации, не только социальной (материальная помощь), но и психологической (эмоциональная поддержка и когнитивное участие). Борьба между традиционными и консумеристскими ценностями драматично протекает в нашем обществе и поныне, более того — как раз в последние годы проживает этап обострения, в связи с экономическим кризисом и международной санкционной изоляцией. В силу неоднородности социума особенно заметно это происходит в зонах конфликтного соприкосновения «новой России» и «старой России». Их сегментация описана Н.В. Зубаревич [26] в «теории четырёх Россий», представляющей собой картографию не только 4 социально-экономических зон, но и 4 отдельных сегментов культурного пространства.

Можно наблюдать территориальный градиент проникновения новой «потребительской» культуры (консумеризации), на шкале между полюсами «центр» — «периферия» (с разделением на индустриальные и аграрные регионы).

И там, где традиционная культура пока еще не отступает, новомодные культурные веяния не просто «пробуксовывают», но и отторгаются, как инородные для социального организма тела. Конечно, это противостояние культур, конфликт ценностных систем проявляется в жизни многих россиян также в виде конфликтов, как внешних, так и внутренних.

Бурные споры, столкновение «этики гуманизма» и «этики монетаризма» происходят и в сфере психотерапии и практической психологии. Приведу сетевое высказывание М. Ингерлейба: «Всегда подсознательно держал позицию что мы готовим психологов для работы в помогающих профессиях. Мысль о том, что психолог улучшает оболванивающее действие рекламы и потогонную систему компании претит мне, как и образ врача, разрабатывающего новые наркотики.»

Инфантилизм: его социальные корни и клинико-психологические плоды

Меняется общество — меняется и человек. Взаимное влияние этих изменений в обратную сторону, от человека к обществу, не столь очевидно. А вот влияние бытия (экономического, социального) на сознание, на его развитие, особенно на формирование сознания и личности подрастающего поколения, очевидно.

Соответственно, очевидным системным результатом рассмотренных социокультурных трансформаций общества становится социальный психоморфоз, устойчивые закономерные изменения психологических характеристик молодого поколения по сравнению с предшественниками.

И главное из этих приобретений нового времени — массовый инфантилизм [61], который, по выражению А. Семеновой, «станет главной отличительной чертой людей будущего» [65]. С. Зубарев [25] даже расценивает инфантильность и зрелость как основную оппозицию современности. А.И. Журавлев [20] рассматривает эту проблему с точки зрения определения социально-психологической зрелости, которая описывается:

а) общими признаками психологической зрелости, или субъектности, во взаимодействия с окружающими (автономность/самодостаточность и независимость, ответственность за свои поступки, способность к принятию решений, активная социальная позиция и овладение социальными ролями),

б) характеристиками социальной зрелости — социально-коммуникативной компетентности, соотнесения себя с социальным окружением (способность к саморегуляции поведения и самоопределение в системе отношений с окружающими; способности к рефлексии, эмпатии, децентрации).

С этой точки зрения, с учетом взаимодействия с социумом, необходимо дифференцировать (а) инфантилизм психологический, то есть сохранение у взрослого человека стереотипов мышления, поведения и эмоционального реагирования, свойственных ребенку, и (б) инфантилизм социальный, который означает для взрослого человека в первую очередь социальную (экономическую и бытовую) несамостоятельность. Необходимо подчеркнуть, что инфантилизм представляет собой зависимость от окружения не только по факту (в силу обстоятельств), но и «по убеждению», вследствие нежелания добиваться самостоятельности.

Часть сегодняшней молодежи, сызмальства приученная жить беззаботно благодаря родительской гиперопеке, продолжает и по достижении совершеннолетия жить инфантильной жизнью, не работать, но существовать за счет родителей (еще порой и в ожидании наследства). Подобный инфантилизм можно назвать иждивенческим, при этом речь идет не о вынужденном, а о выученном иждивенчестве, асимметрии базовых поведенческих паттернов «брать» и «давать» с явным преобладанием первого. При этом степень социальной зависимости может варьировать вплоть до «паразитической»: не надо работать, не стоит напрягаться, и вообще нет нужды решать собственные проблемы самостоятельно.

При этом изначально в детско-материнских отношениях нарушается базовый процесс сепарации-индивидуации по М. Малер [45], тормозится индивидуация и формирование собственной идентичности ребенка.

В дальнейшем же, после формального взросления, в отношении к родителям преобладает не парентификация [84], то есть межгенерационная смена ролей, когда взрослые дети опекают пожилых родителей, а патернификация, когда эта смена ролей не произошла, и взрослые дети по-прежнему предпочитают оставаться на родительском попечении.

При этом возможны варианты: в развитом обществе преобладает иждивенческий инфантилизм макросоциальный, за счет «социального государства»; в российском же — микросоциальный, за счет семьи. Кросс-культуральные различия проявляются также в том, что если в западном обществе инфантильность оказывается в определенных границах адаптивной, типичная «западная версия» такой адаптивной инфантильности — «кидалты» [66], то «восточная версия» инфантильности — синдром NEET (Not in Employment, Education or Training) или SNEP (Solitary Non-Employed Persons) в соответствующей ей консервативной социальной среде, например в странах Магриба, явно дезадаптивна и даже антисоциальна [108].

Сходные тенденции неадаптивной инфантильности прослеживаются в средиземноморской культуре и Латинской Америке [92] — «поколение ни-ни» (generación Ni-Ni). Специфические формы социальная инфантильность принимает в культуре Японии: феномены фритеров — «свободных от работы» (freeta, от free + аrbeit) и «хикикомори» [107], или регрессионной социальной самоизоляции, на почве специфической формы детско-родительской созависимости — «амаэ» [103].

Эти социально-психологические явления приобретают настолько обширные масштабы, что японский исследователь М. Ямадой назвал их наступлением в обществе «эпохи паразитов-одиночек» [72].

В российском социуме инфантильность занимает промежуточную позицию, по сравнению с этими двумя полюсами инфантильной адаптивности.

Однако, она несомненно порождает широкий спектр социальных и психологических проблем, обобщающим для которых оказывается снижение психологической жизнестойкости / термин S. Mаddy в интерпретации Д.А. Леонтьева [42]. В итоге, как указывает М.А. Коновалова [30], это влияет и на жизнестойкость в социальном и даже в клиническом смысле: «Высочайшая смертность среди взрослого трудоспособного населения России связана не с физическими страданиями, а с неспособностью справляться с жизненными трудностями и невозможностью получения помощи».

Для поколения детей (чье детство и юность протекали в последние два десятка лет) фактором, препятствующим формированию личностной зрелости, становилась инфантильная конверсия консумеризма. Сыграл роль и в новый для общества феномен социального расслоения: (а) Относительная депривация для части молодёжи, когда сверстникам из более благополучных семей родители обеспечивают беззаботное существование в настоящем и правильное устройство жизни в будущем. (б) Для небольшой прослойки золотой молодёжи ещё и атмосфера вседозволенности.

К тому же, зарождающейся в российском обществе консумеризм попал на благодатную почву патернализма, при этом для. старшего поколения установка на то, что «мне все должны» (государство и его отдельные институты) в глазах молодых граждан была перенаправлена на родителей (в силу неспособности государства на достаточном уровне обеспечивать удовлетворение их растущих потребностей). Так сложилась специфическая российская формула инфантилизации общества: консумеризм + патернализм = инфантилизм.

Инфантилизм не просто растворен в культуре современного «развитого» общества, это одна из его важнейших проблем, порождающая многие другие, не только в сфере душевного здоровья, но и в иных сферах жизни общества, по сути превращаясь в его болезнь. Вот и в нашем обществе «детская болезнь» инфантилизма в последние годы становится массовой, приобретает характер социальной эпидемии.

Болезнь застарелая, хроническая, прогрессирующая: от старого советского инфантилизма-патернализма мы за 20 лет перешли к другой его форме — постсоветскому рентному инфантилизму. Инфантилизма, тихое проникновение которого во все сферы общественной жизни, и экономическую, и социальную, и моральную, было особенно заметно в период относительной экономической стабильности «нулевых». Однако проблемы общества, заложенные в те годы, сегодня нарастают, как снежный ком, угрожая превратиться в лавину. И теперь, похоже, жизнь заставляет общество отказываться от неадаптивных, незрелых стереотипов. Таков сегодняшний кризис общества, по сути кризис инфантильности.

Когда же мы переходим от рассмотрения проблем общества к анализу порождаемых ими проблем индивида, приходит понимание, что сегодня инфантилизм выступает как базовое психотерапевтическое расстройство. Конечно, в смысле не «болезни», а мишени для терапии, поскольку представляет собой глубинную проблему, которая на поверхности проявляется в виде конкретных клиентских запросов, особенно в формате психологического консультирования.

Собственно, это понимание было заложено ещё в работах З. Фрейда, провозгласившего конечной целью анализа создание «зрелого Эго» путём замещения незрелых и неосознанных психологических стереотипов (онтогенетически ранних, и соответственно, при их сохранении в зрелом возрасте — инфантильных) зрелыми, осознанными. Сегодня очевидно, что не все подсознательные механизмы психики могут стать более осознанными — речь о том, чтобы редуцировать бесконтрольное проявление неадаптивных инфантильных паттернов поведения, с опережающим по времени активизацией аффективного компонента, связанного с ранеевозрастными шаблонами эмоционального реагирования и последующим проявлением рационализирующих их ограничивающих убеждений. По сути, улучшить самоконтроль за счёт формирования метакогнитивных навыков (рефлексии, ментализации) и уменьшить частоту эпизодов спонтанной возрастной регрессии.

В этом смысле объектом психотерапии, в качестве БПТР, выступает инфантилизм парциальный, который может проявляться в разных сферах:

1. В межличностной сфере БПТР выступает как социальный инфантилизм, который приводит к нарушению социальной адаптации (в том числе семейной, профессиональной, карьерной), но не тотальному, а «точечному», в конечном счете лежащему в основе типичных клиентских запросов в формате психологического консультирования. И причина такого образа жизни заключается не только в дезадаптивных установках и дефиците поведенческого репертуара, но и в дефиците субъектности.

а) На уровне поведения дефицит субъектности проявляется в первую очередь в проблемах ответственность, или отношения к собственным поступкам. Возможны два полярных варианта: безответственность (гипоответственность), стремление перекладывать ответственность на родителей либо замещающие их фигуры, по сути жить «чужой» ответственностью, либо гиперответственность и перфекционизм — по сути, тоже несамодостаточность, чрезмерная приверженность следованию стереотипам долженствования, MUSTurbation по А. Эллису [85].

б) На интеллектуальном уровне дефицит субъектности проявляется в неготовности человека выступать субъектом вследствие неумения принимать достаточно адаптивные, разумные решения (функциональный фронтальный синдром), либо привычки полагаться на чужие решения (жить «чужим умом»).

2. На внутриличностном уровне БПТР появляется как:

а) Эмоционально-волевой инфантилизм — основа зависимостей и девиантного поведения [47], в двух крайних формах функциональных нарушений аффективной регуляции [60]: либо гиперэмоциональность, включающая эмоциональную несдержанность, лабильность, эмотивность (аналог «недержания аффекта»), либо гипоэмоциональность — алекситимия по P. Sifneos [15] и оператуарное мышление по P. Martу [68]. Сюда примыкает созависимость, как попытка жить «чужими эмоциями» за недостатком собственных, чтобы заполнить внутреннюю душевную пустоту.

б) Скрытый психосоматический инфантилизм, который связан с предыдущим, как телесное отражение инфантильной эмоциональности. Он выступает патогенетической основой психосоматических расстройств [62], исходя из представлений об инфантильной личности как корневой проблеме психосоматической медицины [106].

В масштабах же общества инфантилизм выступает как базовая социальная проблема, несмотря на то, что в некоторых культурных средах он поощряется. В этом аспекте важным представляется дифференциация инфантилизма на рациональный, в онтогенетическом понимании условно «средне-возрастной» и иррациональный, соответственно «ранне-возрастной». В первом случае (инфантилизм в культуре западного типа) индивид адаптивно действует в одиночку, применительно к стандартным ситуациям повседневной жизни, однако в нестандартных — теряется, сталкиваясь с противоречиями, «ловушкой рациональности» [35].

В социальном же аспекте, в коллективных действиях подобная инфантильность делает большие социальные группы удобным объектом для манипулирования.

К примеру, в непосредственной коммуникации подобные личностные особенности аудитории лежат в основе феномена востребованности «гуру»-мотиваторов.

В масштабах же общества в целом, на инфантильные особенности менталитета опираются технологии манипулирования общественным мнением, идеологическая мифология.

Для западной культуры главный сюжет подобных мифов укладывается в рамки «полярной», рациональной этики и описанного ранее правила Лефевра: он напоминает сказку для взрослых, в которой герой-лидер уничтожает плохого антигероя, в результате Добро побеждает Зло. Подобный миф, служащий обоснованием агрессивных политических действий, требует жертв, которыми «назначаются» то отдельные личности, то целые государства.

Во втором случае (инфантилизм восточного типа) снижение адаптивности может наблюдаться в индивидуальном поведение, в коллективном же его недостатки компенсируются.

Легче по сравнению с предыдущим вариантом происходит адаптация к нестандартным ситуациям, при этом значимым ресурсом оказывается более высокий потенциал креативности. На уровне политического мифа преобладают тенденции не агрессивные, а оборонительные, при этом «образ врага» также эффективно используется для мобилизации общества.

Отечественные традиции и культурное основание психотерапии

Вслед за рассмотрением социальной индукции и культуральной модерации проблем душевного здоровья, их специфики в условиях российского общества, необходимо сказать и о путях решения этих проблем, также с учетом его культурной специфики. Целесообразность опоры на отечественный опыт, уважения к нему и его практического терапевтического использования особенно наглядно проявляется в теоретической области, благодаря традициям российской академической науки: нередко оказывается, что импортированное новое — это хорошо забытое «наше» старое.

• Это и фундаментальные психобиологические основания психотерапии, заложенные ещё работами И.П. Павлова и В.М. Бехтерева, учитываемых не только в когнитивно-поведенческой терапии, но и в НЛП, и в суггестивных методах.

Необходимо особо подчеркнуть вклад В.М. Бехтерева, больше века назад разрабатывавшего новаторский подход объективной психотерапии: теорию коллективной рефлексологии и практику психорефлекторной терапии, ставших предшественницами сегодняшнего магистрального направления развития психотерапии в русле современной нейронауки.

В качестве частных форматов можно упомянуть нейропсихотерапию (neuropsychotherapy) по K. Grawe [101] или brain-based therapy (BBT) по J.B. Arden [90]. Эти идеи особенно актуальны именно сейчас, когда пришла пора, по словам В.Д. Менделевича [46], «следуя заветам... В.М. Бехтерева, настала пора преобразовать психиатрию в нейропсихиатрию (психоневрологию)»

• Российский вклад — это и социокультурные, и онтогенетические основания психотерапии, опирающиеся на культурно-историческую теорию Л.С. Выготского и А.Р. Лурии.

• И творчество деятелей российского искусства, используемое в психотерапии как в качестве рабочего материала (благодаря глубокому психологизму), так и в качестве практических психотерапевтических инструментов. Можно вспомнить и аретотерапию А.И. Яроцкого, его «лечение идеалами» и соприкосновением с прекрасным, и работы театрального режиссера Н.Н. Евреинова, в начале ХХ в. предложившего драматургическую технику монодрамы и фактически заложившего основы психодрамы.

• Культурное наследие российских философов, социологов, других гуманитарных мыслителей и общественных деятелей. Я например был поражен, когда приехавший в Москву мэтр группового психоанализа М. Пайнс в своей лекции в основном говорил об эмпатии и сотрудничестве как важнейших инструментах коллективного решения проблем и ссылался на российских мыслителей начала ХХ в.: работы П.А. Кропоткина о взаимопомощи в обществе, а также теорию коллективных действий Н.К. Михайловского и П.Л. Лаврова.

В частности, П.А. Кропоткин, полемизируя с Ч. Дарвином, утверждал, что для человека важна не конкуренция, смысл которой в индивидуальном выживании сильнейших, а кооперация, обеспечивающая коллективное выживание [31]. (Эти идеи далее развивал В.М. Бехтерев в учении о коллективных рефлексах). Михайловский также подчеркивал, что закон человеческой жизни — не «борьба за существование», а «борьба за индивидуальность» [49].

Последнюю конкретизировал Лавров, сформулировавший такую задачу общественной деятельности, как «развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении, воплощение в общественных формах истины и справедливости», предвосхитив почти на столетие представления гуманистической психологии [36]. Эти классические труды используются на Западе, а у нас про них забыли.

Выходит, что народная мудрость: «Что имеем, не храним,» — относится и к культурному наследию. Это связано с культурным стереотипом идеализации (абстрагирования от реальности и её подмены) не ценить того, что есть. И в результате отказываться от реальных возможностей, стремиться к идеальному и недостижимому.

Россия нынче переживает кризис, общество «лихорадит», и психотерапевтам это хорошо заметно по обращениям клиентов, по их настроениям. Ведь кризис — проблема системная, не только социально-экономическая, но и психологическая: здесь и повышение напряженности и агрессии в обществе, и рост распространенности депрессии, психосоматических расстройств, аддикций... Но это лишь поверхностная картина кризиса, не причины, а следствия.

Анализ же глубинных психологических истоков приводит к пониманию: сегодняшний кризис общества возник на «сломе» культур, на смене поколений — 24 года прошло со времени распада СССР, так называемый «поколенческий цикл».

За это время выросло новое поколение россиян, чье становление протекало в принципиально иных жизненных условиях, чем поколения «отцов». И сегодня общество переживает мировоззренческий раскол, кризис прежней коллективной идентичности, пытается искать новую, интегративную идентичность.

Закончился виток культурной эволюции, которая так и не стала культурной революцией. В итоге в обществе лишь в очередной раз сменилась риторика, по мере того, как оно расставалось с очередными иллюзиями. Поскольку в умах большинства советских граждан понятия социальной справедливости и социального равенства отождествлялись, в массовом сознании три десятилетия назад укоренилась новая социальная утопия всеобщего благоденствия.

А именно, невиданный доселе гибрид уравнительного распределения и долгожданного потребительского изобилия, капиталистический субститут коммунистического рая. Люди, воспитанные в рамках наивного советского аскетизма, не понимали, что это вещи несовместимые, и консумеристское процветание может быть достигнуто лишь за счёт неравномерного распределения, либо внутри общества, либо в международном разделении труда. И что оба варианта чреваты экономическими кризисами и социальными потрясениями. Некоторые, конечно, вожделенное благополучие получили, но добились этого за счет остальных.

В итоге Россия заняла первое место в мире среди крупных стран по неравенству распределения богатства: индекс Джини, или показатель концентрации доходов, составляет 84%, что свидетельствует о высоком социальном расслоении, неравномерности распределения доходов населения [16]. Но все вместе россияне получили социальную нестабильность и более высокий уровень стресса в обществе.

Российское общество и культура в ряде принципиальных моментов существенно отличаются от западного. Еще в XIX в. это сформулировал А.И. Введенский: «Со стороны материальной действительности западная культура далеко превосходит нашу»... но усваивая ее достижения, «мы отнюдь не должны вместе с ними впитывать в себя тот дух, которым пропитана вся жизнь западного человека» [11]. И та попытка бездумной ассимиляции западной культуры, которая произошла в России в конце XX в., превратилась по выражению А. А. Зиновьева в «управляемую катастрофу», поскольку исходила из ложного тезиса «об универсальности западных ценностей, следуя, таким образом, одному из основополагающих принципов идеологического догматизма» [24].

Конечно, есть и универсальные ценности (universal values), вневременные декалогические заповеди, идентичные в цивилизованных культурах. Но есть и ценности культурально-специфические, которые в разных обществах могут не только разниться, но и прямо противоречить друг другу. Отражается это и в сфере психотерапии; как подчеркнул А.Ф. Бондаренко (выступление на 12-м Омском Декаднике по психотерапии, 2011): «Мы живем, не понимая степеней своей свободы, перенимая семантику чужих культур», в результате возникает риск «отравления чуждой культурой».

Соответственно, качественные различия культур (культурный релятивизм) требуют и различий в психотерапевтических подходах.

Стремление поменять якобы отсталое отечественное на прогрессивное западное во многом привело лишь к декоративным переменам, кода менялась лишь внешняя, материальная либо экспрессивная форма, но оставалось прежним внутреннее, антропологические содержание. Причём не только по причине ригидности последнего, но и в силу того, что именно оно оказывается в условиях российского общества наиболее адаптивным.

Впрочем, прошло без малого два десятка лет прежде, чем выявились очевидные недостатки такой асимметричной глобализации, или точнее односторонней социокультурной ассимиляции и стал формироваться новый тренд перехода от глобализации как унификации и отчуждения культур к альтерглобализации, как процессу межкультурного диалога, взаимообогащения и интеграции.

Последнее необходимо подчеркнуть: культурная интеграция — это «срединный» путь развития с избеганием крайностей, таких как изоляция и отказ от достижений мировой культуры, с одной стороны, и ассимиляции, растворение и утрата культурной специфичности — с другой. Не культурная революция с отказом от прошлого, а культурная эволюция, обретение нового с одновременным уважением к собственным традициям и культуре (в рассматриваемом контексте психологической и клинической), сохранением, использованием и приумножением ее достижений.

Подобный подход был предвосхищен П.А. Сорокиным [70], еще в середине прошлого века писавшим об односторонности и в то же время потенциальном синергизме западной и восточной (включая российскую) социокультурных систем и прогнозировавшего их будущую неизбежную интеграцию как способ решения глобальных проблем человечества.

Конечно, культурные предпочтения меняются медленно. Еще конце 80-х западная культура и образ жизни становились объектом коллективного социокультурного трансфера, на них переносились привычные патерналистские ожидания («заграница нам поможет»). Так сложилась в конце прошлого века вестерноцентрическая система ценностей: российская культура вращалась вокруг западной, служившей центром притяжения — как Земля вокруг Солнца.

Но время шло, и для России оно в полном смысле стало «временем перемен» (когда год идет за два). И за прошедшее с тех пор время западная культура, при ближайшем рассмотрении и непосредственном соприкосновении, утратила для нашего общества былой непререкаемый авторитет из-за накопления неоправдавшихся ожиданий, расставания с иллюзиями, разочарования. Маятник народных настроений в последние годы качнулся в обратную сторону, поиска «духовных скреп» и попыток социальной реанимации отдельных элементов архаичного уклада. К сожалению, и здесь наблюдается уклон в крайности, в сторону регресса, «нового средневековья» по Н.А. Бердяеву [5].

Впрочем, и подобный тренд не является локальным, чисто российским; он укладывается в рамки «глобального Нового средневековья», описанного Л.И. Блехером и Г.Ю. Любарским [9] как социальный регресс, порождаемый глобализмом. Благодаря глобальному кризису выявился тупик бездумной, подражательной вестернизации. Мир западной культуры производит отрицательную футурофиксацию, по сути институциализирует глобальный кризис, при этом глобализация стирает различия между Востоком и Западом, весь мир рискует стать в результате «третьим миром».

Выход для российского общества заключается в том, чтобы искать свой собственный, «срединный» путь адаптации в культуре. Ситуация вынужденно меняется, в силу навязанного извне ограничения связей с западными странами и детерминированной таким образом не только экономической автономизации, но и культурной суверенизации, разрыва с прежним трендом глобализации. Подобный социокультурный поворот требует опоры на собственные ресурсы.

И можно надеяться, что период ученического копирования и робкого подражания, продолжавшийся два с лишним десятилетия, для нашего общества заканчивается. Диалог культур должен быть двусторонним, равноправным, не превращаться в монолог-поучение. То же самое можно ожидать и в области психотерапии. Очевидно, что психотерапия должна быть для пациента экологичной, конгруэнтной как персональным взглядам и ценностям. Но точно так же психотерапия должна быть конгруэнтной и для общества, соответствовать принятым в нем коллективным ценностям и культурным нормам. Примеров, когда «импортированные» методы оказываются не полностью совместимыми с отечественной культурой, немало.

• Одни методы — по морально-этическим причинам: так, отторгается моральный релятивизм, предложенный Б. Хеллингером, или деструктивный формат детско-родительского трансфера, тиражировавшийся Ч. Тойчем.

• Другие — по причинам кросс-культурных различий в ценностных приоритетах. Например, самоуважение и уважение окружающих в российской ментальности менее значимы, чем в западной. Вот почему, к примеру, в отечественной психотерапии не получили распространение «волшебные майки» М. Эриксона, визуальный способ вынесения внутренних противоречий наружу, терапевтический эффект которого опирается на диссонанс самооценки и внешней оценки. Не работает в должной мере и техника эмоциональной свободы (EFT) по Г. Крэйгу [32], в которой как мантра повторяется тезис о самоуважении.

• Третьи не вписываются в межпрофессиональный культурный контекст. Например, в силу особых взаимоотношений между российской медициной и психологией вызывает отторжение в медицинской среде то, что именуется «мгновенным исцелением болезней» в НЛП, поскольку но существу является лишь проработкой связанных с заболеванием негативных эмоций, частью «внутренней картины» болезни. Можно найти еще ряд практических техник и теоретических концептов НЛП, которые не вписываются в представления привычной для нас культуры, несмотря на то, что метод в целом достиг «культового статуса» [13].

• Отдельные психотерапевтические методы на российской почве подвергаются не усовершенствованию, а примитивизации, перерождаются почти до неузнаваемости. В итоге, оторванные от корней, они могут превращаться в имитацию, психотерапевтический карго-культ, прямой и обратный [69]. Так например, метод TFT по J.Callahan трансформировался в псевдо-терапевтические психотехнологии. Сессии холотропной терапии (по С. Грофу) благодаря кажущейся внешней простоте, вдохновляющей деятельность некоторых недостаточно компетентных ведущих «дыхательных» групп, превращаются для участников последних вместо духовных поисков в псевдооргастическую разрядку. Юнгианскую же аналитическую терапию отдельные продвинутые психотерапевты превращают в мантическую практику.

Впрочем, та же профанная и профанационная трансформация постигает и восточные духовно/оздоровительные практики. Телесно-медитативные системы превращаются в йогаподобный фитнесс. Духовные поиски низводятся до либидозной разрядки, косвенной (через физически утомительные крии и асаны) либо непосредственной (псевдотантрические практики). Ещё более деструктивными оказываются околодуховные искания, служащие рациональной индульгенцией употребления психоактивных веществ с целью якобы духовного роста.

В целом необходимо подчеркнуть, что при внедрении в отечественной психотерапии новых психотехнологий «импортного производства», так же как это принято для технологий информационных, нужна их грамотная локализация — адаптация к специфике российской культуры, получившая эвфемичное название «восточных версий». И кроме того, необходим отбор на совместимость с российской ментальностью и культурной средой, с учётом рассмотренных отличий от западной. В русле психотерапии интегративной, важно не компилятивное сочетание методик, но системная интеграция (обеспечивающая приобретение новых системных качеств) «импортированных» технологий с отечественными, и сохранение своеобразия последних, и создание разнообразия.

Оптимальная системная интеграция представляется межкультурной, в русле подхода, глубоко разработанного Н. Пезешкианом [55], как согласование нормативных представлений различных культур. И конечно, желательно больше внимания уделять продвижению методов отечественных, самобытных, в числе которых терапия творческим самовыражением, интегративно-диалоговая гипнотерапия, дианализ, психокатализ, РОСТ и многие другие.

Подытожим обзор современного состояния отечественной психотерапии в связи с ее культурными истоками. Минуло ровно столетие с тех пор, как в российской культуре произошёл не просто крутой поворот, но революционное обновление. И тогда молодые модернизаторы и новые мастера культуры предлагали «сбросить Пушкина и Лермонтова с парохода современности».

Похожие возгласы о том, что отечественная культура устарела вместе с ее носителями, молодым же поколением она якобы не востребована, раздаются и сегодня. Но сейчас иные времена, и культурное наследие для «парохода современности» — вовсе не бесполезный груз, а неотъемлемая принадлежность, обеспечивающая его устойчивость.

К тому же выясняется, что этот пароход — всего лишь подвергшийся косметическому ремонту «Титаник», движущийся по традиционному курсу в рамках известного сценария кризиса западного общества. И тогда имеет смысл в срочном порядке озаботиться сооружением резервных плавсредств, отечественного производства, пусть и неказистых, возможно тихоходных, но зато более устойчивых, надежных и лучше приспособленных для плавания во внутренних водах.

Конечно же, отечественные традиции в психотерапии необходимо бережно сохранять и развивать. Причем речь не о прикладном, техническом ее аспекте, а о более общей, мировоззренческой основе терапии. И не о том, чтобы пытаться законсервировать терапию в ее сегодняшнем состоянии, и уж тем более вернуть ее в день вчерашний. психотерапия относится к числу тех областей человеческой деятельности, которые должны постоянно обновляться, чтобы успевать следовать за изменениями жизни — а иначе, остановившись в развитии, они деградируют.

Совмещение старого и нового неизбежно. Более того, при внимательном рассмотрении современная психотерапия вообще представляет собой специфический культурно-психологический палимпсест, когда прежние представления замещаются новыми, на деле, оказывающимися лишь пересказом предыдущих в новых терминах. И такое «изобретение велосипедов», декоративная перелицовка старой парадигмы, выдаваемой за принципиально новое знание для неискушенных в истории адептов, повторяется циклически, по сути рекурсивно.

И в рассуждении об интеллектуальном импортозамещении в российской психотерапии речь вовсе не про изоляционизм, а про разумную ассимиляцию нового, про равноправие культур.

Когда речь идёт о внедрении любых сложных современных технологий, необходимо принимать во внимание и человеческий фактор, без которого их использование не только не будет эффективным, но и может порождать новые проблемы либо усугублять прежние. Применительно же к перспективным, инновационным гуманитарным технологиям, помогающих практикам, особенно в психотерапии, необходим продуманный социальный дизайн и инжиниринг для их успешного внедрения — так, чтобы работали не «в книге», а в жизни.

2. Агамбен Дж. Нomo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. — М,: Изд. «Европа», 2011.

3. Александровский Ю.А. Пограничные психические расстройства. 2000

4. Афанасьев Ю.Н. In memoriam: конфиденциальное интервью Ю.Н. Афанасьева «Гефтеру» (Часть первая) // Интернет-журнал «Гефтер» 15.09.2015. — URL: http://gefter.ru/archive/15955

5. Бердяев Н.А. Психология русского народа. Душа России. // Судьба России. Сб. статей. — М., 1990.

6. Божедай В. Как растопить айсберг. Интервью с А. Моховиковым // Наша Психология. — май 2012. — С. 114-115.

7. Березанская Е., Вержбицкий А. Ушел в нирвану: как Николай Цветков строил корпоративную культуру в «Уралсибе». // Forbes. — 22.09.2015. — URL:http://www.forbes.ru/milliardery/300507 ... v-uralsibe

8. Бистрицкас Р., Кочюнас Р. Homo Soveticus или Homo Sapiens // Радуга (Талинн). – 1989. — №5. – С. 78-82.

9. Блехер Л.И., Любарский Г.Ю. Главный русский спор. — М.: Академ. проект, 2003.

10. Бурно М. Е. «Душа России» и душевное здоровье // Экология человека. — 2001. №4.

11. Введенский А.И. Западная действительность и русские идеалы. — Сергиев Посад: Типогр. Снегиревой, 1894.

12. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. / В кн.: Вебер М. Избранные произведения. / Под ред. Ю.Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. — М.: Прогресс, 1990.

13. Вершинин М., Волков Е. НеЛеПи горбатого, или секреты психобизнеса // Наша Психология/ — ноябрь 2013.

14. Выготский Л.С. Мышление и речь. Изд. 5. — М.: Издательство «Лабиринт», 1999.

15. Гаранян Н.Г., Холмогорова А.Б. Концепция алекситимии // Журнал социальной и клинической психиатрии. — 2003. — № 1. — С. 128—145.

16. Гуриев С., Цывинский О. Ratio economica: Первая среди неравных // Ведомости. — № 3224 от 06.11.2012.

17. Дезорцев В.В. Лжепророки, лжеисцелители, лжечудотворцы среди простаков. — Уфа: Полиграфкомбинат, 1998.

19. Джонсон Р.А. Признание собственной Тени. Постижение темной стороны души. // Юнгианский анализ. — 2010. — №2

20. Журавлев А.Л. “Социально-психологическая зрелость”: обоснование понятия // Психологический журнал. — 2007. — № 2. — С. 42-47.

21. Завадская Е.В. Культура Востока в современном западом мире. — М.: Наука, 1977.

22. Завьялов В.Ю. Необъявленная психотерапия. М.: Академ. проект, 2001.

23. Зеер Э.В., Сыманюк Э.Э. Психология взрослости. М.: МПСИ, 2011

25. Зубарев С. Инфантильность и зрелость, как основная оппозиция современности. — LAP LAMBERT Academic Publishing, 2015.

26. Зубаревич Н.В. Регионы России: неравенство, кризис, модернизация. — М.: Независимый институт социальной политики, 2010.

27. Игнатьев А.А. Хроноскоп, или Топография социального признания. — М.: «Три квадрата», 2008.

28. Кастанеда К. Путешествие в Икстлан. — К.: София, 2008.

29. Клайненберг Э. Жизнь соло: Новая социальная реальность. — М.: Альпина нон-фикшн, 2014.

30. Коновалова М.А. Особенности современного клиента психологического консультирования // Психотерапия. — 2010. — №12 (96). — С. 19-21

31. Кропоткин П.А. Взаимопомощь как фактор эволюции. — М.: «Самообразование», 2007.

32. Крэйг Г. Техника эмоциональной свободы. Акупрессура и депрограммирование подсознания. — СПб.: ИГ «Весь», 2011.

33. Кузьмина Е. И. Психология свободы: теория и практика. — СПб.: Питер, 2008.

34. Культурология. Под ред. Л.Д. Столяренко. — М.: ИКЦ «МарТ», 2007.

35. Кутырев В.А. Насколько разумна «сфера разума»? // Философия биологии: вчера, сегодня, завтра. Памяти Регины Семеновны Карпинской. / Отв. ред. И.К. Лисеев. — М.: ИФРАН, 1996.

36. Лавров П. Л. Философия и социология: В 2 т. — М.: Мысль, 1965.

37. Лазурский А. Ф. Классификация личностей. / В кн.: Лазурский А. Ф. Избранные труды по психологии. — М.: Издательство «Наука», 1997.

38. Лал Дипак. Непреднамеренные последствия. — М.: Ирисэн, 2007.

39. Лексикон кросс-культуральных терминов, относящихся к психическому здоровью. Всемирная Организация Здравоохранения. Женева, 1997. / Пер. под ред. В.Б. Позняка. — Киев: Изд-во «Сфера», 2001.

40. Лем С. Фантастика и футурология. Книга 2. — М.: АСТ, 2008. — С. 18

41. Леон Ф., Калибацева З., Молчанова Е. Культура и депрессия: определение, диагностические сложности и рекомендации [Электронный ресурс] // Медицинская психология в России: электрон. науч. журн. – 2012. – N 6 (17). – URL:http://www.medpsy.ru/mprj/archiv_global ... omer03.php

42. Леонтьев Д.А., Рассказова Е.И. Тест жизнестойкости. — М.: Смысл, 2006.

43. Лефевр В.А. Космический субъект. — М.: Когито-центр, 2005.

44. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. — М.: Мысль, 1994.

45. Малер М., Мак-Девитт Дж.Б. Процесс сепарации-индивидуации и формирование идентичности // В кн.: «Психоаналитическая хрестоматия. Классические труды. / Под ред. М.В. Ромашкевича. М., 2005.

46. Менделевич В.Д. Психиатрия в поисках новой идентичности // Психопатология и Аддиктивная Медицина. — № 1, 1 (сентябрь 2015). — С. 2

47. Менделевич В.Д. Психология девиантного поведения. — СПб.: «Речь», 2005.

49. Михайловский Н.К. Герои и толпа: Борьба за индивидуальность // Избранные труды по социологии в двух томах. — СПб.: Алетейя, 1998. — Т. 2. — С. 229-267.

50. Млодик И. Девочка на шаре. Когда страдание становится образом жизни. М.: Генезис, 2015

51. Моховиков А.Н. Телефонное консультирование. М.: Смысл, 1999..

52. Мэй Р. Мужество творить. Очерк психологии творчества. М.: Институт Общегуманитарных исследований, 2012.

53. Нигматулин Р.И. «Нельзя прожить без правды сущей» // Вестник РАН, 2002 72, №7. — С. 618-629.

54. Ольшанский Д.В. Психология масс. – СПб.: Питер, 2002.

55. Пезешкиан Н. Торговец и попугай. Восточные истории и психотерапия. — М.: Прогресс-Культура, 1995.

56. Плесснер Х. Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию // Проблема человека в западной философии. М., 1988. — С. 101.

57. Плотинский Ю. М. Модели социальных процессов. М.: Логос, 2001.

58. Решетников М.М. Психическое здоровье населения – современные тенденции и старые проблемы. // Национальный психологический журнал. – 2015. – № 1(17). – С. 9-15.

59. Сандомирский М.Е.Защита от стресса. М.: Институт психотерапии, 2001.

60. Сандомирский М.Е. Психосоматика и телесная психотерапия. М.: КЛАСС, 2005.

61. Сандомирский М.Е. Мы впадаем в детство поодиночке и группами: Тезисы об инфантилизации общества // Либерти.ру — 03.06.2010 — URL:http://www.liberty.ru/columns/Psihoblog ... obschestva

62. Сандомирский М.Е. Социально-психологические аспекты массовой психотерапии и предотвращении социальных эпидемий среди молодежи // ЧФ: Социальный психолог. — 2012. — Вып 2(24) — С. 87-99.

63. Сапогова Е.Е. Культурный социогенез и мир детства. — М.: Академ. проект, 2004.

64. Седов В. Сообщниками лжемагов были голубые экраны // «Московский комсомолец» — №26367, 24 октября 2013

65. Семенова А. Взрослые, но дети. Инфантилизм станет главной отличительной чертой людей будущего. // Новые Известия. — 29 ноября 2006.

66. Семенова A. Впали в детство. Почему российские мужчины тратят сотни тысяч рублей на игрушки // Новые Известия. — 18 января 2008.

67. Сигида А. России угрожает «поколение жесть» // Мир новостей. — № 21(960) 14 мая 2012.

68. Смаджа К. Оператуарная жизнь. Психоаналитические исследования. M.: Когито-Центр, 2014.

69. Cонин К. Правила игры: Обратный карго-культ // Ведомости. — № 3926 от 28.09.2015

70. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. — М.: Политиздат, 1992.

71. Тихонова Н.Е. Россияне: Нормативная модель взаимоотношений общества, личности, государства // Общественные науки и современность. — 2005, № 6.

72. Тихоцкая И. С. Изменения в жизненном цикле японцев и место молодёжи в современном обществе // Выпуск XXXII. История и культура традиционной Японии 3 / Под ред. Смирнова И.С. — М.: Наталис, 2010. — С. 462.

73. Троицкий А. Три по десять: удивительное открытие. О циклах новейшей отечественной истории // Новая газета.- № 104 от 23 сентября 2015

74. Тощенко Ж.Т. Парадоксальный человек. М., 2001.

75. Фаликман М.В., Коул М. «Культурная революция» в когнитивной науке: от нейронной пластичности до генетических механизмов приобретения культурного опыта // Культурно-историческая психология. — 2014. Том. 10, № 3. С. 4–18.

76. Фанталова Е.Б. Диагностика и психотерапия внутреннего конфликта. – Самара: Изд. дом «Бахрах-М», 2001.

77. Фаризова С. Россияне закрыли Америку // Ведомости. — № 3906 от 31.08.2015

78. Фенько А. Мой дурдом -- моя крепость // Журнал «Коммерсантъ Власть». — №11, 2001. — С. 46.

79. Франкл В. Человек в поисках смысла. М. : Прогресс, 1990.

81. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: «Издательство АСТ», 2004.

82. Шкаратан О. И. Этакратизм и российская социетальная система // Общественные науки и современность.- 2004. № 4.

83. Шлахтер В.В., Хольнов С.Ю. Психодинамика колдовства, или введение в паралогию. — СПб.: Изд. «Респекс», 2000.

84. Шутценбергер А.А. Синдром предков: трансгенерационные связи, семейные тайны, синдром годовщины, передача травм и практическое использование геносоциограммы. М.: Изд. Ин-та психотерапии, 2005.

85. Эллис А. Гуманистическая психотерапия: Рационально-эмоциональный подход — СПб.: Изд-во Сова; М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2002.

86. Эткинд А.М. Народничество и люкримакс: классики филологии о русских сектах. Лотмановский сборник / Сост. Е.В. Пермяков . – М. — Т.2, 1997. – С. 100-123.

87. Эткинд А.М. Толкование путешествий. Россия и Америка в травелогах и интертекстах. — М.: НЛО, 2001.

88. Юревич А.В., Юревич М.А. Динамика психологического состояния российского общества: экспертная оценка // Нравственность современного российского общества: психологический анализ / Отв. ред. А. Л. Журавлев, А. В. Юревич. – М.: Издательство «Институт психологии РАН», 2012. – 413 с. – С. 21-41

89. Яценко Н.Е. Толковый словарь обществоведческих терминов. — СПб.: Лань, 1999.

90. Arden J.B., Linford L. Brain Based Therapy With Adults: Evidence-Based Treatment for Everyday Practice. — Hoboken NJ: John Wiley & Sons, 2009

91. Bandura A. Agression: A Social Learning Analysis. — N.J.: Prentice-Hall, Englewood Cliffts, 1973.

93. Binswanger L. Being-in-the-World: Selected Papers of Ludwig Binswanger. New York: Basic Books, 1963.

94. Blum K., Cull J.G., Braverman E.R., Comings D.E. Reward Deficiency Syndrome // Amer. Scientist. — 1996, V. 84, No. 2. — Pp. 132 – 145.

95. Cacioppo S., Bangee M., Balogh S., Cardenas-Iniguez C., Qualter P., Cacioppo J.T.

Loneliness and implicit attention to social threat: A high-performance electrical neuroimaging study. // Cogn Neurosci. — 2015 Aug 14 [Epub ahead of print] — Рр. 1-22.

96. Canino G., Alegría M. Psychiatric diagnosis — is it universal or relative to culture? // The Journal of Child Psychology and Psychiatry. — 2008, V.49. — Pp. 237-250.

97. Eaton J.W., Weil R.J. Culture nd mental disorders. — Glencoe: FreePress, 1955.

98. Fabrega H. Cultural and historical foundations of psychiatric diagnosis. // J. E. Mezzich, A. Kleinman, H. Fabrega & D.L. Parron (Eds.), Culture and psychiatric diagnosis: A DSM-IV perspective. — Washington, DC: American Psychiatric Press, 1996. — Pp. 3-14.

99. Forman Mark D. A Guide to Integral Psychotherapy: Complexity, Integration, and

Spirituality in Practice. — Albany: State University of New York Press, 2010 — 326 pp.

100. Gladwell M. The Tipping Point: How Little Things Can Make a Big Difference. — Back Bay Books, 2002. — 301 рр.

101. Grawe K. Neuropsychotherapy: How the Neurosciences Inform Effective Psychotherapy. — Lawrence Erlbaum Associates, 2007.

102. Healthy, Resilient, and Sustainable Communities After Disasters: Strategies, Opportunities, and Planning for Recovery. — Washington DC: National Academic Press, 2015.

103. Johnson F.A. Dependency and Japanese socialization: psychoanalytic and anthropological investigations into amae. — New York: NY University Press, 1993.

105. Low A.A. Mental Health Through Will-Training: a system of self-help in psychotherapy as practiced by Recovery, incorporated. — Christopher Pub. House, 1966.

106. Ruesch, J. The infantile personality as the core problem of psychosomatic medicine. // Psychosom. Med. — 1948. — V.10 — Pp. 134–144

107. Teo A.R. Social isolation associated with depression: A case report of hikikomori. // Int J Soc Psychiatry. — 2013. — V. 59, No. 4 — Pp. 339–341

109. Vaillant G.E. Позитивное психическое здоровье: возможны ли кросс-культуральные определения? // World Psychiatry. — 2012. — V. 11. — Рр. 93-99.

Intellectual import substitution in the domestic Russian psychotherapy and contemporary Russian culture

Abstract: Problem of the intellectual import substitution in the Russian domestic psychotherapy is considered, concerning the Russian culture specifics. Socio-cultural features of contemporary Russian society are examined in the context of psychotherapeutic practice, including immaturity as basic psychotherapeutic disorder, its relationship to existential issues and value orientations of society. Differences of rational and irrational immaturity are formulated. Cross-cultural influences on the development of Russian domestic psychotherapy are discussed, including psychotherapeutic Westernization and Easternization, lucrimax and psychotherapeutic cargo cult. Opinion on the formation of integrative cross-cultural psychotherapy methods in the framework of alterglobalization is presented.

Keywords: Intellectual import substitition, IIS, Russian domestic psychotherapy, Russian culture, cross-cultural psychology, basic psychotherapeutic disorder, infantilism, immaturity, irrational infantilism, rational infantilism, psychotherapy cargo cult, psychotherapeutic lucrimax, psychotherapeutic westernization, psychotherapeutic easterernization, cultural sociogenesis.

Марк Сандомирский - к.м.н., психотерапевт Европейской регистрации, член Общероссийского совета по психотерапии и консультированию, преподаватель Института
групповой и семейной психотерапии, Москва; re3@mail.ru

Источник: Теория и практика психотерапии 2015, №9 (13). С. 17—39

Другие интересные материалы:

Современные подходы в организации медико-социальной реабилитации наркологических больных
В методических рекомендациях описан...

Так больше продолжаться не может… или Руководство по выбору реабилитационного центра для зависимого человека
В данной книге автор делится своим опытом...

«В ответ ответим» или продолжение размышлений о путях развития отечественной наркологии (д-р Дворяк проф. Гофману)
«В социальных науках, а судя по всему...

Уважаемый Александр Генрихович!...

Для опиатных наркотиков

Узнать человека, находящегося под...

Социальные координаты отечественного наркотизма
Настоящая работа во многом перекликается...

* Работа выполнена при поддержке...